فلسفه مجازاتهاى حدى

          رضا صومی - وکیل پایه یک دادگستری 
            بازدید : 443
          پنجشنبه 15 اسفند 1392
           نظرات (0)
        

در سیستم حقوق كیفرى اسلام مجازاتها به چهار قسمت تقسیم شده‏اند كه عبارتند از: حدود، قصاص، دیات و تعزیرات. در این میان، مجازاتهاى حدى به مجازاتهایى اطلاق می شود كه از ناحیه شارع تعیین، و در قرآن كریم و یا سنت نبوى بدانها تصریح شده است و حاكم شرع مجاز نیست كه در كیفیت‏ یا كمیت آن دخالت كرده آن را كم یا زیاد نماید. از جمله مجازاتهاى حدى، می ‏توان اعدام حدى را ذكر كرد كه در موارد ذیل پیش ‏بینى شده است.

1. زنا در موارد خاص: زناى محصنه، زناى با محارم، زناى به عنف و زناى غیر مسلمان با زن مسلمان، 2. لواط; 3. محاربه و 4.ارتداد. كه البته در تحقق هریك از جرمهاى فوق، به گونه‏اى كه موجب اعدام گردد، شرایط خاصى وجود دارد كه در بسیارى از موارد به سبب محدودیتهاى خاص در ادله اثبات، جرایم فوق قابل اثبات نیستند و در صورت اثبات نیز در مواردى به سبب كامل نبودن شرایط،نمی ‏توان به مجازات اعدام حكم داد یا این مجازات قابل اجرا نیست.

به هر حال، پس از تحقق جرم حدى مستوجب اعدام، اجراى آن داراى شرایط و كیفیتهاى خاصى است كه باید مورد توجه قرار گیرد. این كیفیتها را می ‏توان در دو دسته كیفیتهاى مشترك و مختص قرار داد. در ادامه، این كیفیتها را به اختصار مورد بررسى قرار می دهیم.

الف: كیفیتهاى مشترك اعدام حدى

1. اقامه‏ كننده حد اعدام: آنچه تمامى فقها و حقوقدانان شیعه و سنى نسبت‏به آن اتفاق نظر دارند، این است كه اقامه حدود الهى، عموما، و اعدام حدى، خصوصا، بر عهده امام و ولى امر مسلمین است كه بر جامعه اسلامى حكومت می ‏كند. دلیل این امر در فقه شیعه این است كه با توجه به این كه حدود براى مصالح عمومى و دفع فساد تشریع شده و اختصاص به زمان خاصى نداشته است و همان حكمتى كه مقتضى تشریع حدود در زمان معصومین بوده در زمان غیبت نیز وجود دارد، و با توجه به این كه ادله حدود چه در كتاب و چه در سنت، مطلق است و مقید به زمانى نیست، و با توجه به این كه همه افراد جامعه با هم نمى‏توانند متصدى اقامه آن باشند، و گرنه هرج و مرج و اختلال در نظام پیش خواهد آمد، بنابراین اقامه حدود باید بر عهده فرد یا افراد خاصى باشد. این افراد را مى‏توان با استفاده از روایاتى چون توقیع امام زمان(ع) كه اقامه حدود و تصدى امور مربوط به جامعه اسلامى را بر عهده فقها گذارده، شناخت. البته شرایط خاصى براى فقیه اقامه‏كننده این حدود، در روایات در نظر گرفته شده كه از مجال این نوشتار خارج است.

2. اجراى حد اعدام نسبت ‏به مریض: آنچه از عبارات فقهاى شیعه و سنى به دست می ‏آید این است كه اعدام حدى نسبت ‏به مریض اجرا می ‏گردد و بیمارى و مانند آن موجب تاخیر در اجراى حد اعدام نمی ‏گردد. قانونگذار ایران نیز در ماده 93 قانون مجازات اسلامى (ق.م.ا.) مصوب 1370 بیمارى را موجب تاخیر اجراى اعدام ندانسته است. ولى به نظر مى‏رسد با توجه به ادله‏اى كه انكار بعد از اقرار به جرم مستوجب اعدام را مسموع می ‏داند و روایاتى كه فرار از صحنه رجم را در صورتى كه جرم به وسیله اقرار مجرم ثابت‏ شده باشد، موجب سقوط مجازات می ‏شمارد، باید قائل به تفكیك بین ثبوت جرم به وسیله بینه و ثبوت آن به وسیله اقرار شد. بدین معنى كه در صورتى كه جرم به وسیله بینه اثبات شده باشد، اعدام حدى قابل اجرا بوده و با عروض بیمارى بر مجرم، به سبب دلیل عدم جواز تاخیر اجراى حد، به تاخیر نمى‏افتد. ولى اگر به وسیله اقرار اثبات شده باشد، به سبب ادله جواز انكار بعد از اقرار و سقوط مجازات اعدام حدى به سبب فرار از صحنه اعدام خصوصا در رجم، در صورتى كه مرض، مانع انكار اقرار یا فرار گردد، احتیاط در امر دماء و وجود شبهه، مانع اجراى اعدام حدى شده و آن را به تاخیر مى‏اندازد. فقهایى از مذهب شیعه نیز این نظر را پذیرفته و بدان فتوا داده ‏اند.

3. اجراى اعدام حدى نسبت‏به مجنون: در صورتى كه مرتكب جرم، مجنون باشد و در هنگام ارتكاب جرم یا قبل از آن، جنون بر وى عارض شده باشد، در این صورت به سبب عدم تكلیف و مسئولیت كیفرى وى، شكى در عدم مجازات وى نیست. اما اگر شخص در حال سلامت عقل و روان مرتكب جرم مستوجب اعدام شده و بعد از ارتكاب، جنون بر وى عارض شده باشد، فقها و حقوقدانان شیعه قائل به اجراى اعدام وى هستند. زیرا وى جرم را در زمان سلامت عقل و روان مرتكب شده و مسئولیت كیفرى متوجه اوست و به سبب عدم جواز تاخیر حدود نمى‏توان حد اعدام را به تاخیر انداخت. حتى اگر جنون وى ادوارى باشد منتظر سلامت و افاقه وى نمى‏شوند، بلكه مجازات اعدام حدى قابل اجراست.

ق.م.ا. مصوب 1370 نیز در ماده 95 عروض جنون پس از ارتكاب جرم را موجب سقوط حد نمی ‏داند.

در عین حال، با دقت در مطلب به نظر مى‏رسد كه باید قائل به تفكیك شد. در توضیح این مطلب باید گفت كه مراحل پس از ارتكاب جرم دو مرحله است: 1.مرحله محاكمه. 2.مرحله اجراى حد. در صورت عروض جنون در مرحله محاكمه، نه اقرار و نه بینه، هیچ كدام اثبات‏كننده جرم نیستند. زیرا اقرار مجنون مسموع نیست و بینه هم به سبب عدم قابلیت متهم براى دفاع از خود، نمى‏تواند اثبات‏كننده جرم باشد. اما اگر جنون پس از پایان مرحله محاكمه و در مرحله اجراى حد عارض شود، در صورتى كه جرم با بینه اثبات شده باشد، مجازات اعدام حدى قابل اجراست. زیرا محكوم مى‏توانسته در حال افاقه و زمان محاكمه از خود دفاع نماید و دیگر راهى براى فرار از مجازات برایش وجود ندارد. اما اگر جرم به وسیله اقرار اثبات شده باشد، در این صورت بر اساس ادله‏اى كه فرار از صحنه اعدام یا انكار پس از اقرار را مسقط مجازات اعدام حدى مى‏داند، به ضمیمه قاعده عدم مجازات با عروض شبهات، مجازات چنین شخصى به تاخیر مى‏افتد. زیرا چه بسا در صورت سلامت روحى و روانى از اقرار خود برمى‏گشت و یا از صحنه اجراى اعدام فرار مى‏كرد و لذا تا زمان افاقه و سلامت مى‏توان مجازات وى را به تاخیر انداخت. فقها و حقوقدانان اهل نت‏به این نكته توجه داشته و غالبا همین نظر را پذیرفته‏ اند.

4. اجراى اعدام حدى نسبت‏به زن باردار: از آنجا كه در اسلام قاعده شخصى بودن مسئولیت كیفرى پذیرفته شده و براساس آیه «ولا تزر وازرة وزر اخرى: هیچ گنهبارى بار دیگرى را بر ندارد»، هیچ كس را نمى‏توان جز به خاطر عملى كه شخصا انجام داده است مجازات كرد; و از آنجا كه جنین موجود در رحم زن باردار بى‏گناه بوده و مسئولیت كیفرى متوجه او نیست و نباید متحمل عذاب گردد و مسلما با مجازات زن باردار، وى نیز متحمل رنج و عذاب شده یا كشته خواهد شد، لذا اعدام زن باردار مستحق اعدام، تا زمان وضع حمل به تاخیر مى‏افتد كه روایات متعددى این مطلب را تایید می ‏نماید.

حتى در صورتى كه طفل نیاز به شیر مادر داشته باشد و نتوان دایه مناسبى برایش پیدا كرد، تا زمان پایان مهلت‏شیرخوارگى طفل، اعدام وى به تاخیر می ‏افتد. و حتى در بعضى روایات، تا زمانى كه طفل به قوه تمیز برسد و بتواند خطر را تشخیص دهد اعدام به تاخیر می ‏افتد.

تاخیر اجراى اعدام نسبت‏به زن باردار امرى اجماعى بوده و فقهاى شیعه و سنى در این امر اتفاق نظر دارند. تاخیر اجراى اعدام نسبت‏به زن باردار، به سبب انسانى بودن آن، در قوانین جزایى اكثر كشورها پیش‏بینى شده است.

5. علنى بودن اجراى اعدام حدى: عده‏اى از علماى حقوق جزا و جرم‏شناسان معتقدند كه حكم اعدام باید به طور غیر علنى و در محوطه زندان و دور از انظار عمومى به عمل آید تا افراد جامعه این نوع صحنه‏هاى خشونت‏آمیز را تماشا نكنند. به عكس، برخى دیگر اجراى علنى اعدام را در مراكز و میادین شهرها و محلهاى پرجمعیت توصیه مى‏كنند و مدعى هستند تنها در این صورت مى‏توان امیدوار بود كه هدف ارعابى مجازات اعدام، تامین شود و گرنه اجراى آن نتیجه‏اى نخواهد داشت. هر دو گروه براى اثبات نظریه خود دلایلى ابراز مى‏كنند كه در این مقام، مجال بررسى آن نیست. اما در اعدام حدى با توجه به آیه شریفه‏اى كه در سوره نور است و از مؤمنان مى‏خواهد كه عذاب مرد و زن زناكار را مشاهده نمایند، مى‏توان نتیجه گرفت كه اجراى اعدام حدى، دست‏كم در بعضى موارد، علنى است. چرا كه به این ترتیب، مردم عاقبت‏شخص مجرم را با دیده خود مشاهده مى‏كنند و موجب عبرت براى آنان خواهد بود و به نظر یكى از فقهاى اسلامى براى پاكسازى جامعه باید همان گونه كه گناه برملا شده، مجازات نیز آشكار گردد.

بسیارى از روایات نیز دلالت‏بر اجراى انواع اعدام حدى به صورت علنى دارند. با توجه به موارد فوق مى‏توان این گونه نتیجه گرفت كه اجراى اعدام حدى در حضور مردم و به صورت علنى مورد منع واقع نشده و مى‏توان محكوم به مجازات اعدام حدى را به طور علنى مجازات كرد. البته در صورتى كه اجراى علنى اعدام به مصلحت نباشد یا هدف ارعابى را تامین ننماید، بلكه اثرات منفى نیز داشته باشد، مثل این كه به وسیله تفریح مبدل گردد، در این صورت مى‏توان جلو اجراى علنى آن را گرفت و به صورت غیر علنى آن را اجرا نمود.

6. نقش مكان در اجراى مجازات اعدام حدى: در حقوق اسلامى محدودیتى از نظر مكان براى اجراى اعدام حدى وجود ندارد و تنها در دو مورد محدودیتهایى اعمال مى‏گردد:

یكى از این محدودیتها در اجراى حد اعدام در سرزمین دشمن است. در روایاتى كه از امامان معصوم(ع) وارد شده، از اجراى حدود در سرزمین دشمن منع شده و علت آن را احتمال پناهنده شدن محكوم به سرزمین دشمن مطرح كرده‏ اند. این روایات اطلاق داشته و شامل اعدام حدى نیز مى‏شود.

با توجه به روایات فوق و اطلاق و تعلیل آن باید گفت در مواردى كه به صورت جدى خوف پناه بردن به دشمن وجود دارد، مى‏توان اجراى حد اعدام را به تاخیر انداخت و فرقى بین سرزمین دشمن و سرزمین اسلام در صورت استیلاى فرهنگى و سیاسى و اقتصادى دشمن وجود ندارد. البته فقها تاخیر اجرا را به سرزمین دشمن اختصاص داده‏اند و قائل به تاخیر در فرض دوم نشده‏اند و علاوه بر آن تاخیر را تنها در حدود غیر اعدام مطرح كرده‏اند و در اعدام حدى قائل به اجراى آن حتى در سرزمین دشمن شده‏اند; در حالى كه از اطلاق روایات و عمومیت مستفاد از تعلیل موجود در آن اعم از این موارد را مى‏توان استنتاج نمود.

دومین محدودیتى كه در مكان اجراى اعدام حدى در تالیفات حقوقدانان اسلامى موجود است، «حرم‏» مى‏باشد. بدین صورت كه در صورتى كه كسى خارج از حرم كه مراد از آن مسجد الحرام در مكه معظمه است مرتكب جرم حدى شود و پس از ارتكاب جرم به حرم پناه ببرد، به سبب حرمت‏حرم، مجازات حدى در آنجا بر وى جارى نخواهد گشت. حتى اگر این مجازات، اعدام باشد. بلكه بر طبق روایات با سختگیرى‏اى كه از حیث طعام و شراب و غیره به عمل مى‏آورند، موجبات خروج وى از حرم را فراهم كرده و با خروج وى، مجازات اعدام را درباره‏اش اجرا می ‏كنند. البته بعضى از فقها با تنقیح مناط و الغاى خصوصیت، مكان مزبور را توسعه داده، مكانهاى مقدس دیگرى نظیر مساجد و حرم امامان را نیز مشمول این حكم قرار داده‏اند.

7. نقش زمان در اجراى مجازات اعدام حدى: گرچه فقها و حقوقدانان اسلامى زمان را در اجراى اعدام دخیل ندانسته و محدودیتى براى آن قائل نیستند، ولى اعمال مجازات تازیانه را در سرما یا گرماى شدید جایز ندانسته، معتقدند كه این مجازات باید در زمستان در وسط روز و در تابستان اول صبح یا آخر روز اجرا شود. دلیل عدم دخالت زمان در اجراى اعدام حدى، این است كه شخص محكوم، با اجراى اعدام كشته خواهد شد و گرما و سرما در این مطلب اثرى ندارد. برخلاف فرد محكوم به شلاق كه اگر شلاق در گرما و سرماى شدید بر وى نواخته شود، چه بسا موجب بیماریهایى در آینده خواهد شد و بنابراین لازم است در زمانى این مجازات اجرا شود كه اثر جانبى كمترى داشته باشد.

اگرچه به طور كلى هدف در مجازات اعدام كشتن شخص محكوم است، در عین حال در رجم و مانند آن باید قائل به تفصیل بین اثبات زنا به وسیله بینه و اثبات آن به وسیله اقرار شد و در صورت اول زمان را دخیل ندانسته و در صورت دوم آن را دخیل دانست. بدین صورت كه ممكن است‏شخصى كه با اقرار به زنا، رجم را بر خود واجب كرده، بخواهد هنگام اجراى رجم، از اقرار خود رجوع كند و یا از صحنه رجم فرار نماید و این مطلب در هواى معتدل ممكن است; ولى در گرما یا سرماى شدید چنین امكانى برایش فراهم نیست.

لذا مناسب است در صورت اثبات جرم به وسیله اقرار، اجراى اعدام حدى در زمان مناسبى صورت گیرد.

8. اجتماع حدود و جمع مجازاتها: در صورتى كه شخصى مرتكب چند جرم حدى مختلف و متفاوت شده باشد كه یكى از این جرایم مستوجب اعدام باشد، در این كه همه مجازاتها اعمال مى‏شوند و یا فقط اعدام قابل اجراست‏بین حقوقدانان و فقهاى امامیه و عامه اختلافاتى وجود دارد.

فقهاى امامیه معتقدند در صورتى كه جرایم، مختلف بوده و یا مجازاتهاى مختلفى داشته باشد، باید به گونه‏اى عمل كرد كه هیچ یك از مجازاتها فوت نشود. یعنى اجراى بعضى از مجازاتها موجب عدم اجراى مجازاتهاى دیگر نگردد.با توجه به این نظریه، در صورتى كه مجازات اعدام با مجازاتهاى دیگر حدى باشد، مجازات اعدام پس از اجراى سایر مجازاتها قابل اعمال خواهد بود. حال اگر دو مجازات اعدام وجود داشته باشد كه یكى مربوط به حق‏الناس باشد مثل قصاص نفس و دیگرى مربوط به حق الله، اعدام مربوط به حق الناس مقدم خواهد بود كه در این صورت جایى براى اعدام مربوط به حق الله وجود نخواهد داشت. ولى اگر صاحب حق با قبول دیه از اجراى قصاص صرف نظر كند، در این صورت اعدام حدى [حق الله] قابل اجرا می باشد.

اما فقهاى اهل سنت در جمع مجازاتها با یكدیگر اختلاف نظر دارند.

امام مالك و احمد حنبل و ابوحنیفه معتقدند در صورتى كه یكى از مجازاتها قتل باشد از اجراى مجازاتهاى دیگر صرف نظر مى‏شود; چون هدف از اجراى حدود، بازدارندگى عمومى است و قتل براى این هدف كافى است. ولى شافعى گرچه نسبت‏به قول بالا اظهار تمایل كرده ولى معتقد است كه تمامى مجازاتها باید اجرا شود. زیرا تعدد اسباب موجب تعدد مسببات شده و عاملى كه موجب سقوط یكى از مسببات باشد وجود ندارد و اكتفا به مجازات شدیدتر موجب اهمال حدى از حدود الهى خواهد گردید. زیرا این حد با نص ثابت‏شده و نمى‏توان با اجتهاد آن را ساقط كرد.

اما اگر شخص مستحق دو قتل باشد كه یكى جنبه حق الناس و دیگرى جنبه الهى داشته باشد در این صورت فقهاى عامه، همانند فقهاى امامیه، معتقد به تقدیم اعدام حق‏الناسى بر حق اللهى می ‏باشند.

ب: كیفیتهاى مختص اعدامهاى حدى

در این مبحث پیرامون كیفیت رجم و صلب كه در قانون مجازات اسلامى مورد تصریح قرار گرفته بحث‏خواهیم كرد. ابتدا به بررسى كیفیتهاى مربوط به رجم پرداخته، سپس كیفیتهاى مربوط به صلب را بررسى مى‏كنیم:

1. حضور عده‏اى از مؤمنان: در مورد اجراى حد تازیانه بر زانى غیر محصن، در آیه سوره نور حضور و شهادت طایفه‏اى از مؤمنان مطلوب شناخته شده است. و فقها از باب تنقیح مناط و الغاى خصوصیت، حضور و شهادت به هنگام رجم را نیز مطلوب دانسته‏اند. با توجه به آیه فوق در مجموع، مطلوب بودن اعلان زمان رجم و حضور مردم امرى مقطوع بوده و هیچ شكى در آن نیست، ولى فقها در وجوب یا استحباب آن اختلاف نظر دارند. بعضى از فقهاى امامیه قائل به وجوب اعلان از باب وجوب مقدمه واجب و بعضى دیگر قائل به استحباب آن شده‏اند; همچنان كه در مساله حضور عده‏اى از مؤمنان، گروهى به دلیل ظهور امر در وجوب، معتقد به وجوب و گروه دیگر به دلیل اصل برائت، معتقد به استحباب می ‏باشند.

از سوى دیگر با توجه به این كه در آیه فوق حضور گروهى از مؤمنان مطلوب دانسته شده، در تعداد افرادى كه حضورشان مطلوب است نیز، اختلاف نظر وجود دارد. گروهى حضور یك نفر را كافى دانسته‏ اند و گروهى دیگر معتقدند كه باید بیش از یك نفر و عده‏اى دیگر حضور دست‏كم ده نفر را لازم دانسته‏اند. این اختلاف در نزد فقها و حقوقدانان عامه نیز موجود است. ولى به نظر مى‏رسد با توجه به این كه «طایفه‏» اسم جمع مى‏باشد و در كتابهاى لغت‏به معناى «جماعتى از مردم‏» تفسیر شده است، و با توجه به این كه اقل جمع عرفى سه نفر است، بنابراین كمترین افرادى كه لازم است‏حضور یابند، سه نفر مى‏باشد كه ماده 101 ق. م.ا. مصوب 1370 نیز همین نظر را پذیرفته است.

2. حفر گودال مخصوص براى رجم: در مورد حفر گودال مخصوص، نظرات مختلفى ارائه شده است كه به بعضى از آنها اشاره مى‏شود: گروهى مطلقا معتقد به حفر گودال نیستند.

در مقابل، گروهى دیگر معتقدند كه این گودال باید حفر شود و شخص محكوم به رجم در آن قرار داده شود و سپس سنگسار شود. مشهور فقهاى امامیه معتقدند كه پس از قرار گرفتن شخص محكوم در گودال، باید ابتدا وى را دفن كرد و آنگاه سنگسار نمود. گروهى دیگر با تفصیل بین زن و مرد معتقدند كه زن محكوم به رجم در گودال قرار داده مى‏شود، به خلاف مرد; و علت این مطلب لزوم حفظ اندام زن در مقابل دیدگان اجنبى است. و سرانجام عده‏اى معتقد به تفصیل بین اثبات رجم به وسیله اقرار و اثبات آن به وسیله بینه هستند. بدین صورت كه محكوم در صورت اقرار، به هنگام رجم در گودال قرار داده نمى‏شود ولى در صورت اثبات به وسیله بینه در گودال قرار داده می ‏شود. مستند هریك از اقوال فوق روایات و یا حكایاتى است كه در كتب روایى شیعه یا اهل سنت آمده است. به نظر مى‏رسد با توجه به این كه در فقه جزایى اسلام امتیازاتى براى اقراركننده در نظر گرفته شده، از جمله این كه وى مى‏تواند به هنگام رجم فرار كند و دفن وى در گودال یا قراردادنش در آن موجب عدم توانایى وى در فرار است، بنابراین در صورت اثبات جرم به وسیله اقرار، برایش گودال حفر نمى‏شود. ولى اگر با بینه اثبات شده باشد گودالى حفر شده و وى در آن دفن مى‏گردد و سپس سنگسار مى‏شود.

3. شروع‏كننده رجم: مشهور فقها و حقوقدانان شیعه معتقدند كه در صورت اثبات زنا به وسیله اقرار، ابتدا حاكم شرع سنگ مى‏اندازد و پس از وى حاضران در صحنه محكوم را سنگسار مى‏كنند. ولى اگر جرم به وسیله شهادت شهود اثبات شود ابتدا شهود و سپس مردم وى را سنگسار می ‏نمایند. عده‏اى دیگر وجوب شروع رجم به وسیله حاكم را بعید ندانسته‏اند، چه جرم به وسیله اقرار اثبات شده باشد و یا به وسیله بینه. اما گروهى دیگر حضور حاكم را مطلقا لازم ندانسته ‏اند و دلیل آن را رجم ماغر در زمان پیامبر اكرم دانسته‏اند كه با وجود اثبات جرم به وسیله اقرار ماغر، پیامبر اكرم در صحنه رجم وى حضور نداشته است.

فقهاى عامه نیز معتقد به قول مشهور شیعه هستند و دلیلشان این است كه اولا، این حكم اجماعى است و ثانیا، چنین حكمى نوعى چاره‏جویى براى درء حد است. زیرا در صورتى كه شهود به دروغ شهادت داده باشند، ممكن است جرات اداى شهادت كذب را داشته باشند ولى معمولا جرات قتل مشهود علیه را در حالى كه علم به كذب شهادت خود دارند، ندارند.

در نتیجه، استنكاف شاهد از شروع به رجم، به سبب احتمال فوق، موجب درء حد خواهد شد. بر این اساس، گروه فوق كه ابوحنیفه از جمله آنهاست معتقدند كه در صورت غیبت‏شهود یا فوت آنان یا از دست دادن اهلیت اداى شهادت از ناحیه آنان، قبل از اجراى رجم، حكم رجم لغو خواهد شد. عده‏اى دیگر از علماى عامه معتقدند كه شروع رجم به وسیله حاكم شرع یا شهود شرط نیست و در صورت عدم حضور آنان نیز حكم اجرا مى‏شود، گرچه حضور و شروع آنان استحباب دارد.

در مجموع با توجه به روایات مربوط مى‏توان گفت كه حضور حاكم شرع یا شهود به هنگام رجم و شروع به وسیله آنان مطلوب است، ولى در صورت عدم حضور آنان اجراى حد به تاخیر نمى‏افتد.

4. فرار به هنگام اجراى حد رجم: اگر زناى شخصى، به وسیله بینه اثبات شده باشد، فرار محكوم تاثیرى نداشته و موجب سقوط مجازات نخواهد شد و وى به جایگاه رجم برگردانده شده رجم مى‏شود. این مطلب مورد اتفاق جمیع فقهاى عامه و خاصه است و علت آن این است كه انكار جرمى كه به وسیله بینه اثبات شده مسقط حد نیست و در این صورت فرار به طریق اولى مسقط نخواهد بود. اما اگر زنا به وسیله اقرار اثبات شده باشد، دو نظر عمده مطرح است: نظر اول این است كه شخص محكوم برگردانده نمى‏شود و حد ساقط مى‏گردد، چه هنگام رجم سنگى به وى اصابت كرده باشد یا خیر; و این، قول مشهور فقهاست. دلیل این نظر این است كه فرار، یا دلالت‏بر رجوع از اقرار مى‏كند كه در حد رجم، مسقط حد مى‏باشد و یا موجب ایجاد شبهه رجوع از اقرار است كه حدود به وسیله شبهات درء و منع مى‏شوند و یا دلالت‏بر توبه شخص مى‏كند كه توبه یكى از عوامل مسقط حد با نظر حاكم است. پس فرار، مسقط مى‏باشد. روایاتى از ائمه(ع) نیز دلالت‏بر این مطلب دارد.

نظر دوم این است كه تنها در صورت اصابت‏سنگ به شخص محكوم، فرار وى مسقط مى‏باشد. بنابراین در صورت عدم اصابت‏سنگ به وى و فرارش از صحنه رجم، به محل مجازات برگردانده می ‏شود. دلیل این مطلب نیز روایاتى است كه روایات مربوط به نظر اول را مقید می ‏سازد. ولى به سبب ضعف سند این دسته روایات و مخالفت آن با احتیاط در دماء و قاعده درء، این نظر مخدوش است. قانونگذار ایران نیز در ماده 103ق. م.ا. 1370 نظر اول را پذیرفته، همچنان كه فقهاى اهل سنت نیز با قول مشهور امامیه موافق می ‏باشند.

5. كیفیت اجراى صلب: در این كه صلب محارب چگونه واقع مى‏شود بین فقها و حقوقدانان اسلامى اختلاف نظر است. قائلان به ترتیب مجازاتهاى مقرر شده در آیه محاربه، معتقدند كه محارب پس از قتل براى عبرت دیگران به صلیب آویخته می ‏شود. ولى قائلان به تخییر مجازاتهاى موجود در آیه شریفه معتقدند كه صلب خود مجازات مستقلى است كه در مقابل قتل قرار دارد. بنابراین محكوم را زنده بر صلیب می ‏آویزند. این گروه در این كه این شخص چه مدتى باید بر دار بماند و چگونگى آن اختلاف نظر دارند. گروهى معتقدند پس از سه روز در صورت زنده ماندن، او را به پایین مى‏آورند و آزادش می ‏كنند. عده‏اى نیز معتقدند كه پس از سه روز، وى را پایین آورده به قتل می ‏رسانند. عده‏اى دیگر بر آنند كه او را بر بالاى دار به قتل می ‏رسانند. قول دیگر این است كه آنقدر بر بالاى دار مى‏ماند تا چرك از تمام بدنش سرازیر شود و كشته شود. قائلان به چنین مجازات شدیدى، در علت‏بیان آن، معتقدند با توجه به آیه مربوط كه در آن اجراى صلب بر وزن تفعیل ذكر شده كه دلالت‏بر شدت و غلظت مجازات دارد، باید مجازات فوق در نهایت‏شدت صورت گیرد كه با كشتن بر روى دار یا نگه داشتن تا مرگ وى در همان مكان محقق مى‏گردد. ولى آنان كه قائل‏به آزادى وى پس از سه روز هستند، دلیل آن را اصل برائت نسبت‏به مجازات زاید ذكر مى‏كنند و حق هم همین است. زیرا آنچه در روایات‏درتفسیر صلب آمده بدار بستن محكوم براى مدت سه روزاست; علاوه بر این كه با احتیاط و درء حدود و اصل برائت نیز سازگار است.

ماده 195 ق.م.ا. مصوب‏1370 نیز همین نظر را پذیرفته و مقرر مى‏دارد: «مصلوب كردن مفسد و محارب به صورت زیر انجام مى‏گردد: الف)نحوه بستن موجب مرگ او نگردد. ب) بیش از سه روز بر صلیب نماند ولى اگر در اثناى سه روز بمیرد مى‏توان او را پایین آورد. ج)اگر بعد از سه روز زنده بماند نباید او را كشت.»

اجراى اعدام حدى با ابزارهاى نوین

با فرض پذیرش وجود مصلحت اجراى اعدام حدى در این زمان، آیا به كارگیرى انواع ابزار سنتى اجراى اعدام حدى ضرورت دارد یا با پیشرفت علم و تكنولوژى و به وجود آمدن ابزار جدید مى‏توان روشهاى دیگرى را در اجراى اعدام حدى به كار گرفت؟ به عبارت دیگر، آیا آنچه در این مجازاتها موضوعیت دارد، ازهاق روح از بدن مجرم است و ابزار و وسایل مطرح شده در متون فقهى و روایى موضوعیت ندارند و از وسایلى دیگر غیر از این ابزار نیز مى‏توان براى رسیدن به این هدف استفاده كرد؟ در ارتباط با قصاص از روایات مختلفى معلوم مى‏شود كه هدف، ازهاق روح جانى است و تاكید بر تسریع انجام قصاص است و هر وسیله‏اى كه بتواند قصاص را سرعت‏بخشد و سریع‏تر جانى را ازهاق روح نماید مورد نظر مى‏باشد.

به علاوه، بسیارى از فقها نیز جایگزینى را در آلت ‏سنتى قصاص یعنى شمشیر جایز شمرده و هر آلتى را كه همانند شمشیر بتواند ازهاق روح نماید كافى دانسته‏ اند و حتى بعضى از فقها اجراى قصاص به وسیله سلاح گرم و نیروى برق را هم مجاز شمرده‏ اند.

فقهاى عامه نیز در مورد قصاص قائل به طریقیت ابزار سنتى بوده و هیات فتواى الازهر با صدور فتوایى اعلام داشت قصاص به وسیله گیوتین یا صندلى الكتریكى و غیر اینها كه شخص را راحت‏تر به قتل برساند جایز است.

در اعدام حدى هم در مواردى كه در روایات از شمشیر به عنوان آلت اجراى اعدام اسم برده شده، مسلما شمشیر موضوعیت نداشته و آنچه موضوعیت دارد نابودى مجرم مى‏باشد. بنابراین بعضى روایات به طور مطلق حكم قتل را مطرح مى‏كند نه قتل با شمشیر را و بدین سبب بعضى از فقها نیز مطلق قتل را جایز شمرده‏ اند.

با توجه به این مطلب در مجازات زناى با محارم و زناى به عنف و زناى غیر مسلمان با زن مسلمان و محاربه و لواط و ارتداد، قتل با شمشیر موضوعیت ندارد و مى‏توان با آلات و ابزارهاى نوین نیز مجازات اعدام را اجرا نمود.

دلیل دیگر عدم موضوعیت ابزار اعدام، تنوع ابزار اجراى اعدام در بعضى از جرایم نظیر لواط و ارتداد است كه راههاى مختلفى براى آن در روایات ذكر شده است. و آنچه مهم بوده، علاوه بر از بین بردن مجرم، ایجاد ارعاب عمومى براى جلوگیرى از ارتكاب جرم از ناحیه دیگران می ‏باشد.

اما در ارتباط با رجم، از ظاهر روایات، موضوعیت داشتن رجم استنباط مى‏شود. در عین حال، از عبارات بعضى از فقهاى عامه و خاصه طریقیت داشتن رجم استنباط مى‏گردد. این عبارات و روایات، دست‏كم، موضوعیت داشتن آن را به تردید مى‏اندازد; خصوصا اگر اجراى رجم در این زمان اثرات نامطلوبى بر جامعه داشته باشد و اهداف مورد نظر شارع را تامین نكند، مگر كشته شدن زانى محصن را، و چه بسا موجب وهن اسلام و نظام اسلامى گردد. در این صورت، بنا بر حكم ثانوى و اگر مصلحت نظام را به خطر اندازد، بنابر حكم حكومتى كه بر مبناى نظر امام خمینى(ره) خود حكم اولى است روش اجراى آن را مى‏توان تغییر داد و به جاى رجم، مجازات اعدام به وسیله تیرباران را كه از جهاتى به رجم نزدیكتر است‏به كار برد. بنابراین مى‏توان گفت كه ابزار و آلات اعدام حدى طریقیت دارند و مى‏توان با ابزارهاى جدید اعدام، این حكم را اجرا نمود.

نویسنده : محمد ابراهیم شمس

پی ‏نوشتها:

1. عبدالقادر عوده. التشریع الجنائى الاسلامى، ج‏1، ص‏755; دكتر عبدالعظیم شرف‏الدین، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامى. ص‏146; آیت‏الله ابوالقاسم خویى، مبانى تكملة المنهاج، ج‏1، ص‏224.

2. آیت‏الله ابوالقاسم خویى، همان.

3. شیخ صدوق، كمال‏الدین و تمام النعمه، ص‏4-483، باب التوقیعات، ح‏4.

4. محقق حلى، شرایع الاسلام، ج‏4، ص‏156; ابن ادریس، السرائر، ج‏3، ص‏454; شیخ مفید،المقنعه، ص‏784; شیخ طوسى، النهایه، ص‏701; امام خمینى، تحریرالوسیله، ج‏2، ص‏465; عبدالقادر عوده، پیشین، ص‏763; محمد خطیب شربینى، مغنى المحتاج، ج‏4، ص‏154.

5. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏318، ابواب مقدمات الحدود، باب‏12.

6. همان، ص‏376، ابواب حد الزنا، ب‏15، ح‏1و2.

7. شیخ طوسى، المبسوط، ج‏8، ص‏5; سیدعلى طباطبائى، ریاض المسائل، ج‏2، ص‏249.

8. آیة الله خویى، پیشین، ج‏1، ص‏216; محقق حلى، پیشین، ج‏4، ص‏156; شیخ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏41، ص‏3-342.

9. امام خمینى، پیشین، ج‏2، ص‏465.

10. ادیب استانبولى، شرح قانون العقوبات، ج‏1، ص‏4-383; عبدالقادر عوده، پیشین، ص‏8-596.

11. سوره انعام، آیه 164.

12. دكتر پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، ج‏2، ص‏105.

13. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏381، ابواب حد الزنا، ب‏16، ح‏4 و5و7.

14. همان، ح‏4.

15. همان، ح‏1.

16. ماده 471 اصول الاجراءات الجزائیة مصر; بند1 ماده 287 اصول جزایى عراق; بند4 ماده 454 قانون اصول محاكمات جزایى سوریه و....

17. ر.ك: پروفسور گارو، مطالعات نظرى و عملى در حقوق جزا، ج‏2، ص‏50-405.

18. ناصر مكارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج‏14، ص‏360.

19. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، صص‏376، 380، 420، 541 و545.

20. شیخ طوسى، تهذیب الاحكام، ج‏10، ص‏150، ح‏34.

21. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏317، ح‏2.

22. سید على طباطبایى، پیشین، ج‏2، ص‏474.

23. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏346، ح‏1.

24. شیخ طوسى، النهایه، ص‏702 و المبسوط، ج‏8، ص‏70; شیخ مفید، پیشین، ص‏3-882.

25. محقق حلى، پیشین، ج‏4، ص‏156.

26. عبدالرحمن جزیرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج‏5، ص‏6.

27. شیخ طوسى، المبسوط، ج‏8، ص‏4.

28. علامه حلى، قواعد الاحكام، ج‏2، ص‏254.

29. شهید ثانى، شرح اللمعه، ج‏9، ص‏87; محقق حلى، پیشین، ج‏4، ص‏156; شیخ محمد حسن نجفى، پیشین، ج‏41، ص‏345.

30. آیت‏الله منتظرى، كتاب الحدود، ج‏1، ص‏2101.

31. امام محمد ابوزهرة، العقوبة، ص‏277269; ابن قدامة، المغنى، ج‏8، ص‏298.

32. سید على طباطبایى، پیشین، ج‏2، ص‏472.

33. سید احمد خوانسارى، پیشین، ص‏53.

34. شیخ طوسى، الخلاف، ج‏2، ص‏422 و امام خمینى، تحریرالوسیله، ج‏2، ص‏266.

35. محقق حلى، پیشین، ج‏4، ص‏157.

36. ابن ادریس حلى، السرائر، ج‏3، ص‏453.

37. شیخ طوسى، پیشین، ج‏2، ص‏442.

38. عبدالقادر عوده، پیشین، ج‏2، ص‏445.

39. ابن منظور، لسان العرب، ج‏9، ص‏226.

40. محمد خطیب شربینى، پیشین، ج‏4، ص‏152.

41. شیخ مفید، پیشین، ص‏775.

42. علامه حلى، پیشین، ص‏254 و دیگران.

43. شیخ طوسى، پیشین، ج‏8، ص‏6.

44. ابن ادریس، پیشین، ج‏3، ص‏2-451.

45. ابن حمزه طوسى، الوسیله، ص‏411 و دیگران.

46. آیت‏الله خویى، پیشین، ج‏1، ص‏217.

47. سید احمد خوانسارى، پیشین، ج‏7، ص‏48.

48. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏376، ح‏1 و2.

49. محمد بن سعد غامدى، عقوبة الاعدام، ص‏530; عبدالقادر عوده، پیشین، ج‏2، ص‏7-446.

50. همان.

51. یحیى بن سعید حلى، الجامع للشرایع، ص‏551; شیخ طوسى، المبسوط، ج‏8، ص‏6; علامه حلى، ارشاد الاذهان، ج‏2، ص‏173 و....

52. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏376، ح‏1، ح‏4.

53. شیخ طوسى، النهایة، ص‏700; شهید ثانى، پیشین، ج‏9، ص‏190; آیت‏الله خویى، پیشین، ج‏1، ص‏218.

54. شیخ حر عاملى، پیشین، ص‏377، ح‏5.

55. ماوردى، الاحكام السلطانیة، ص‏224; جندى عبدالملك، الموسوعة الجنائیه، ج‏5، ص‏497; عبدالقادر عوده، پیشین، ج‏2، ص‏438.

56. شیخ طوسى، المبسوط، ج‏8، ص‏48; الخلاف، ج‏2، ص‏479.

57. شیخ مفید، پیشین، ص‏804; ابن ادریس حلى، پیشین، ج‏3، ص‏9-508.

58. امام خمینى، پیشین، ج‏2، ص‏493; سید احمد خوانسارى، مدارك الاحكام، ج‏7، ص‏170.

59. شهید ثانى، مسالك الافهام، ج‏2، ص‏450; فاضل هندى، كشف اللثام، ج‏2، ص‏252.

60. شیخ طوسى، الخلاف، ج‏2، ص‏479 به نقل از ابو یوسف از شاگردان ابوحنیفه.

61. همان، به نقل از ابن ابى هریره از فقهاى اهل سنت.

62. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏19، ص‏95، ابواب القصاص فى النفس، باب‏62.

63. شیخ طوسى، المبسوط، ج‏7، ص‏72; محقق حلى، المختصر النافع، ص‏291; مقداد بن عبدالله سیورى، التنقیح الرائع، ج‏4، ص‏445 و....

64. امام خمینى، پیشین، ج‏2، ص‏535.

65. غسان رباح، عقوبة الاعدام حل ام مشكلة، ص‏8-227.

66. سنن بیهقى، ج‏8، ص‏237; شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏2-381، ابواب حد الزنا، ب‏17، ح‏1، 2، 4 و5.

67. مقداد بن عبدالله سیورى، پیشین، ص‏6-335; شهید ثانى، شرح اللمعة، ج‏10، ص‏67.

68. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏553، ابواب حد المرتد، ب‏6، ح‏1، 2 و3 و... و ص‏545، ب‏1 و ح‏4.

69. همان، ص‏442، ب‏3، ح‏9

برگرفته شده از سایت : موسسه حقوقی هامون