اسلام و حقوق بشر

اعلامیه جهانی حقوق بشر كه در دهم دسامبر 1948م با چهل و هشت رأی موافق و هشت رأی ممتنع به تصویب رسید (1) از همان ابتدای شكل‌گیری مقدمات آن، مناقشات مهمی را برانگیخت و تفاوت‌های بنیادی فراوانی را در ارزش‌ها و فرهنگ‌های ملل آشكار ساخت. این مناقشات و تفاوت‌ها، سرانجام در دو قلمروی «بین‌تمدنی» و «درون تمدنی»، و سه عرصة «فلسفی»، «تاریخی» و «عملی» آرایش یافت.
یكی از پایدارترین مسائل این بود كه حقوق بشر را باید بر چه مبنایی اعلام كرد. تاریخچه اعلامیه مشخص می‌كند كه مسائل مورد بحث در آن دوران و دیدگاه‌هایی كه الهام‌بخش روایت نهایی «اعلامیة حقوق بشر» بودند، در اساس، به یك منظومة فلسفی غربی مربوط می‌شدند. سنّت‌های فلسفی و حقوقی غیر ‌غربی ــ كه شاید می‌توانستند خواسته‌های آرمانی متفاوت یا تكمیلی حقوق بشر را مطرح سازند ــ به ندرت در مذاكرات و مشورت‌ها مدنظر قرار گرفتند. حتی آن بخش از اعضای كمیسیون حقوق بشر كه نمایندگی كشورهای غیر غربی را بر عهده داشتند، در اغلب موارد، خود در غرب یا در مؤسساتی درس خوانده بودند كه نمایندگان قدرت‌ها و اندیشه‌های غربی در كشورشان بودند. بنابراین اگرچه گهگاه به سنّت‌های غیر غربی مانند آیین كنفسیوس یا اسلام ارجاعاتی می‌شد، اما ارجاع به سنّت‌های غربی بر نظرخواهی‌هایی كه به تدوین نهایی «اعلامیه جهانی» انجامیدند، سخت مسلط بود. (2)
بدین ترتیب، نخستین و مهم‌ترین مناقشات درون‌تمدنی در باب «اعلامیة حقوق بشر» به حوزة فرهنگ‌های غربی مربوط می‌شد؛ اما همین منازعات، به تدریج و با گسترش نشانه های فرهنگ و اندیشه غربی، به درون دیگر نظام‌ها و سنّت‌های زیست اجتماعی تسرّی و تعمیم یافت. درست به همین جهت است كه اكنون شاهد مناقشات مهم فلسفی، تاریخی و عملی «درون‌تمدنی» در جوامع اسلامی، و در باب مواد مهم اعلامیة حقوق بشر هستیم. در این مقاله، پس از اشاره به منازعات درون‌تمدنی غرب، به تحلیل نشانه‌شناختی این وضعیت در جوامع اسلامی می‌پردازیم.

الف. مبانی و مناقشات غربی
مناقشات درون‌تمدنی غربی‌ها دربارة مبانی و مواد اعلامیه حقوق بشر را می‌توان در چهار مقولة اساسی دسته‌بندی كرد: مبنای الهی حقوق بشر؛ حقوق طبیعی؛ حقوق وضعی؛ و اندیشه‌های ماركسیستی. هر كدام از این دیدگاه‌ها، تصویر و توصیه‌های خاصی درباره مواد اعلامیه داشتند.
1. حقوق الهی: در جریان نظرخواهی‌های كمیسیون حقوق بشر، هنگامی تفاوت‌های فلسفی آشكار شد كه مسئلة گنجاندن یا نگنجاندن استناد به خداوند یا طبیعت، به مثابه منشأ حقوق بیان‌شده در «اعلامیه حقوق بشر»، مطرح گشت. هلندی‌ها به همراه چند كشور اروپایی و غیر اروپایی، در جریان سومین كمیتة «كمیسیون»، سعی كردند پیش‌نویس اعلامیه را به سمت استناد به خداوند بكشانند. نمایندة هلند در سخنرانی مجمع عمومی گفت:
در اعلامیه به منشأ الهی انسان و جاودانگی روح او اشاره نشده است. در واقع، سرچشمة تمامی این حقوق، خود خدای متعال است كه مسئولیت بزرگی بر دوش كسانی گذاشته كه این حقوق را مطالبه كرده‌اند. نادیده‌گرفتن این پیوند، در حكم جداكردن گیاه از ریشه‌های آن، یا ساختن خانه‌ای بدون پی است. (3)
هرچند این دیدگاه هرگز به تصویب نرسید؛ اما قرائتی الهی از حقوق بشر همچنان به مثابه یكی از قرائت‌های مهم در ذاكرة تاریخی ملل متحد باقی ماند و امتداد پیدا كرد. قرائت اسلامی از حقوق بشر، و چالش‌ها و چشم‌اندازهای درون‌تمدنی این برداشت در جهان اسلام، از جملة این دیدگاه‌هاست.
2. حقوق طبیعی: حقوق ذاتی شخص انسان و مفاهیم مرتبط با آن، زادة سنّت «حقوق طبیعی» است كه گفته می‌شود مبنای مفروض و مسلط اعلامیه حقوق بشر بوده است. این مفهوم از حقوق بشر، حاصل نظریه‌ای است كه گروهی از فیلسوفان سیاسی سده‌های هفدهم و هیجدهم، تحت عنوان مكتب قرارداد، تدوین كرده بودند. ظاهراً مادة اول اعلامیه حقوق بشر از این جملة روسو گرفته شده است كه «انسان آزاد آفریده شده است؛ اما همه جا در بردگی به سر می‌برد» (4). روسو در مورد آزادی طبیعی انسان با اغلب نظریه‌پردازان مكتب حقوق طبیعی وحدت‌نظر داشت؛ اما آنچه روسو را شاخص می‌كند این است كه وی این آزادی طبیعی را از انسان جدایی‌ناپذیر می‌داند و قائل است هیچ كس در هیچ شرایطی حق ندارد انسان را از آزادی محروم نماید. به نظر روسو، «دست‌كشیدن از آزادی خود، به معنای دست‌كشیدن از مقام انسانی خود، دست‌كشیدن از حقوق بشریت و حتی از وظایف خود است [...] چنین انصرافی با طبیعتِ انسان سازگار نیست» (5).
3. حقوق وضعی: همراه با نظریة «حقوق طبیعی»، دیدگاه بسیار متفاوتی دربارة مبانی حقوق بشر پیدا شد كه خواستار آن بود كه فقط خواست‌ها و اعمال انسان‌ها و دولت‌ها، منشأ حقوق باشد. این دیدگاه كه نشان‌دهنده تمایل بیشتر به عقل‌باوری بود، اعتقاد داشت كه انسان‌ها، همانند دولت‌ها، به هیچ‌وجه تحت الزام قوانین برون‌بشری قرار ندارند، بلكه داوطلبانه و از روی عقل می‌پذیرند كه رفتارهایشان را خود به گونه‌ای محدود و منظم كنند تا از بهترین امكانات برای تكامل فردی و ملی برخوردار شوند. بر اساس این دیدگاه، دولت‌ها با رعایت محدودیت‌هایی كه برای اعمال خود وضع می‌كنند، تعیین محدوده و دامنة حقوق بشر را ممكن می‌سازند. (6)
4. حقوق ماركسیستی: در عرصه فلسفی، برداشت ماركسیستی از حقوق بشر، نه بر مبنای فرد، بلكه بر پایة جمع استوار شده بود. از نظر ماركسیست‌ها، دست‌یابی به رفاه و آسایش اقتصادی، پیش‌شرط بهره‌مندی واقعی از حقوق مدنی و سیاسی شمرده می‌شد. بنابراین حقوق بشر، به اعتقاد ماركسیست‌ها، فقط در چارچوب نیازها و حقوق جامعه تصورپذیر بود. ماركسیست‌ها از یك سوی، بر حقوق اقلیت‌ها تأكید می‌كردند و این مستلزم پیوند حقوق فرد و جمع بود، و از سوی دیگر، تحقق سطحی از برابری اقتصادی را بر اعطای حقوق مدنی و سیاسی مقدم می دانستند. (7)
به هر حال، منازعات چهارگانه فوق، اختلافات و تفاسیر درون‌تمدنی غربی‌ها را دربارة حقوق بشر نشان می‌دهد و همچنان تنور مباحثات و تحلیل‌ها دربارة اعلامیه جهانی حقوق بشر، مواد تفصیلی آن و سلسله مراتب اولویت‌ها و ترجیحات این سند بین المللی را گرم نگاه داشته است. این مناقشات، هرچند در شرایط كنونی جهان اهمیت دارند، پی‌گیری آنها با توجه به وضعیت دینی ـ سیاسی جامعه ما، اهمیت ثانوی دارد و تا حدودی دور از ما و مسائل حیاتی جامعه ماست. آنچه برای ما اهمیت دارد، جست‌وجوی وضعیت اعلامیه حقوق بشر در فضای فكری ـ سیاسی اسلامی و پیوند این وضعیت با سرنوشت كنونی ماست. در سطور زیر به ارزیابی این مسئله می‌پردازیم.

ب. اسلام، غرب و حقوق بشر؛ مناقشات برون‌تمدنی
چنان‌كه گذشت، اعلامیه جهانی حقوق بشر، بر مبانی فرهنگ غرب، به‌ویژه فلسفه حقوق طبیعی، استوار است. بشر لیبرال غرب، چنان‌كه جان راولز(John Rawls) به درستی توضیح می‌دهد، سه وجه اساسی دارد: نخست، حكومت مردم‌سالار مبتنی بر قانون اساسی مستدل، كه منافع اساسی مردم را تأمین می‌كند؛ دوم، شهروندانی كه به لحاظ یك رشته «تعلقات مشترك» (Common Sympathy) وحدت یافته‌اند؛ و سوم، یك طبیعت اخلاقی. (8) به نظر راولز، وجه نخست امری حقوقی و نهادی است؛ وجه دوم فرهنگی و سرانجام، وجه سوم مستلزم انطباق دقیق با مفهومی سیاسی از حق و عدالت است. (9)
مطالعة مواد مختلف اعلامیة حقوق بشر، ابتنا و التزام این اعلامیه به انسان‌شناسی فوق را نشان می‌دهد. هرچند تاكنون تلاش‌های زیادی برای انفكاك ملازمة حقوق بشر با انسان‌شناسی فلسفه لیبرال غرب صورت گرفته و به تعمیم و تسرّی حقوق بشر به دیگر سنّت‌های فكری ـ اجتماعی توجه شده است، اما در سال 1948 م (سال تصویب اعلامیه) چنین نبود. در این زمان، ملازمه میان مواد اعلامیة حقوق بشر و لیبرالیسم غرب مشهود بود. نمایندة دولت عربستان در سومین كمیتة مقدماتی كمیسیون حقوق بشر، با توجه به این ملازمه، برخی مواد اعلامیه را در حكم تعرض به اصول فرهنگ‌های دولت‌های اسلامی تلقی می‌كرد. قطعة زیر كه از گزارش رسمی تفسیرهای عربستان سعودی در جریان مباحثات سومین كمیته نقل شده است، برخی تقابل‌های مهم اعلامیه با سنّت‌های اسلامی را نشان می‌دهد: (10)
نمایندة عربستان سعودی خواستار یادآوری این نكته شد كه بیشتر نویسندگان اعلامیه فقط هنجارهای پذیرفته غرب را در نظر گرفته و از تمدن‌های قدیمی‌تر غافل مانده‌اند؛ تمدن‌هایی كه دیگر به‌هیچ‌وجه در مرحلة تجربی نبوده و حكمتشان را در جریان قرن‌ها ثابت كرده‌اند. «كمیته» نبایستی برتری یك تمدن را بر تمام دیگر تمدن‌ها اعلام می‌كرد یا هنجارهای واحدی را برای تمام كشورهای دنیا تعیین می‌ساخت. (11)
منظور نماینده عربستان از تمدن‌های قدیمی، البته تمدن اسلامی بود. وی تفاوت تمدنی زیادی را در خصوص مواد مربوط به آزادی عقیده، تغییر دین، مقررات ازدواج و ... یادآور شد. بعضی دولت‌های عرب نیز مفاد مادة 18 و 19 (درباره آزادی عقیده و تغییر دین) را با تردید می‌نگریستند. تصور می‌شد كه چنین مقرره‌ای به نحوی تفسیر شود كه حق نو دینی و تغییر در عقاید دینی را، به هر شكل، در كشورهای اسلامی و برای مبلغان مذهبی ـ سیاسی مسیحی تضمین كند. اما به‌رغم این نگرانی‌ها، اصلاحیه پیشنهادی این دولت‌ها، به‌ویژه عربستان، هر بار با اكثریتی قاطع رد می‌شد.
در این نوشته، در جست‌وجوی جزئیات این ابرام‌ها و انكارها نیستیم. اما آنچه از دیدگاه مقالة حاضر اهمیت دارد، تضاد سنّت‌های اسلامی رایج در آن دوره با مذاق كلی اعلامیه حقوق بشر، از یك سو، و عدم توازن قدرت میان نمایندگان دولت‌های اسلامی و غربی، از سوی دیگر است كه همین امر، سرانجام اعلامیه را در امتداد مبانی غربی و بی‌توجه به دیگر سنّت‌های فكری ــ از جمله اسلامی ــ در سال 1948م به تصویب نهایی رساند. از آن سال‌ها تاكنون، و حتی پیش از آن، از فروپاشی خلافت عثمانی (4-1923 م) تا امروز، تحولات زیادی در حوزة زندگی، اندیشه و دین‌شناسی مسلمانان صورت گرفته است. بسیاری از مبانی و تلقی‌هایی كه به عنوان مثال، مواضع نماینده عربستان در سومین كمیتة كمیسیون حقوق بشر بر آن استوار بوده، اكنون به چالش كشیده شده و عملاً به حاشیه رانده شده است. در عوض، دیدگاه‌های جدیدتری درباره اسلام‌شناسی ظاهر شده ‌است كه كم و بیش با مذاق اعلامیه حقوق بشر تطابق دارند یا دست‌كم ناسازگار نیستند. این تحولات چگونه رخ داده ‌است و قرائت‌های اسلامی جدید از حقوق بشر و مفاد اعلامیه چه ماهیتی دارند و چگونه شكل گرفته‌اند؟ برای درك اهمیت این پرسش‌ها، مروری نشانه‌شناسانه بر تحولات اندیشه و حقوق اسلامی در یك صد سال گذشته، ارزش نظری و عملی فراوانی دارد. در ادامه به این نكته می‌پردازیم.

ج. حقوق بشر در اسلام معاصر؛ تحولات درون‌فرهنگی
تأملات نشانه‌شناختی دربارة نسبت حقوق بشر با اندیشه‌های اسلامی معاصر، سودمندی فراوانی دارد. نشانه‌شناسی، روند تبدیل حقوق بشر به یك «مسئله» (problematic/problem) برای سنّت‌های اسلامی را توضیح می‌دهد. همچنین به فهم جریان‌ها و مناقشات درون‌فرهنگی مسلمانان دربارة حقوق بشر كمك مؤثری می‌كند و ماهیت ابرام‌ها و انكارهای پایان‌ناپذیر نسبت به مواد اعلامیه را آشكار می‌كند.
واقعیت این است كه ما در زمانه‌ای زندگی می‌كنیم كه زمانة ما نیست. زبان این زمانه، زبان سنّت‌های ما نیست. بنابراین ما نه تعیین‌كننده رویدادها و نه طراح «مسائل» آن هستیم. مسلمانان اكنون در دنیایی زندگی می‌كنند كه با سنّت‌های تاریخی آنها فاصلة زیادی دارد. در یك صد سال گذشته، مباحثی از مجاری مختلف به جامعة اسلامی وارد شده كه هیچ‌یك از درون سنّت‌های ما برنخاسته است. مفهوم آزادی و حقوق بشر از جملة این مباحث است؛ مباحثی كه خارج از دایرة سنّت‌های ما قرار دارد و نسبت به آنها «بی ربط» (irrelevant) می‌نماید. محمد طالبی، اندیشمند معاصر تونسی، می‌نویسد:
امروز این مسئله به «مسئلة زمانه»، به‌ویژه نسبت به اسلام، بدل شده است؛ خصوصاً بعد از تحقق نوعی «شبه اجماع» كه در نیمه دوم قرن بیستم، پیرامون حقوق بشر حاصل شده است [...]. لكن گفتمان دینی همچنان بدون تغییر مانده است: در حالی‌كه هر روز بر فاصله میان سلوك فعلی، و موضع اعتقادی سنّتی كه در حوزه‌های دینی، مسجدها و مدرسه‌ها تلقین می‌شود، افزوده می‌شود، «مسئله» در سطح اصولی همچنان مبهم و معلّق مانده است; و تا زمانی كه این دوگانگی «مانوی» بین «ظلمت» عملی رایج، از یك سوی، و «نور» آموزش‌های غالباً غیر منطبق با زمانه در تمام یا اكثر جهان اسلام، از سوی دیگر، وجود دارد، تعجب نیست كه هر روز شاهد طوفان‌های تكان‌دهنده در جوامع خود، و گسترش خشونتی باشیم كه تا مرز تهدید كیان ما پیش می رود. به همین دلیل، باید این «مسئله» را به گونه‌ای مناسب علاج نمود. (12)
طالبی با تأكید بر فروكش‌كردن ذخیرة تفسیرهای سنّتی، تأكید می‌كند كه جهان اسلام نیازمند گفتمان دینی ـ تمدنی اقناع‌كننده است؛ گفتمان اسلامی صادق و مصدّق و در عین حال «بدیل سنّت»، كه دو طرف طناب، وفای به میراث دینی و هم‌نشینی با كوكب تجدد، را تعادل بخشد. (13) این گفتمان جدید اسلامی البته در حال شكل‌گیری است و به تبع آن، رابطة جدیدی بین اصلاح‌طلبی دینی و حقوق بشر در حال ظهور است. كوشش می‌كنیم این تحول گفتمانی در حوزه دین‌شناسی را با تكیه بر مفاهیم نشانه‌شناسی دنبال كنیم.

1. نشانه‌شناسی و نظام‌های معنایی مسلمانان
مفروض اصلی نشانه‌شناسی آن است كه هر فرهنگی ــ و طبعاً فرهنـگ اسلامی ــ زادة مجموعه‌ای از نشانه‌هاست كه در روابط سازمان‌یافته با یكدیگر، زندگی مسلمانان را معنا می بخشند. توشی هیكو ایزوتسو، از جملة نخستین محققانی است كه تحقیق خود درباره قرآن را با این دیدگاه دنبال كرده است. (14) از دیدگاه او و دیگر محققان، فرهنگ اسلامی فرهنگی مبتنی بر نص (قرآن) است و دیگـر منابع مولد دانش مسلمانان ــ اعم از عقـل، تجربه و شهـود ــ همه با مرجعیت نصّ تعریف می‌شوند.
بدین‌سان، تصور این نكته مشكل نیست كه قرآن حاوی مجموعه‌ای از واژگـان ــ نشانه‌ها ــ است كه بر مدار كلمة «الله» سازمان یافته‌اند. توحید, عالی‌ترین كلمة كانونی است كه فرمانروای كل دستگاه مفهومی قرآن است و همة كلمات كلیدی قرآن بر پیرامون این والاترین تصور گرد آمده‌اند. اما این همه هرگز به معنای تصلّب و عدم‌گشودگی دستگاه معنایی قرآن نیست. درست به همین دلیل است كه همواره متوجه وجود یا تغییر شكل در خرده‌سیستم‌های نشانه‌شناختی و مرتبط با نظام كلان معنایی قرآن هستیم. (15)
چنین می‌نماید كه قرآن، به‌ رغم خطاب عام و فراگیرش، با مردمان هر زمانه و تاریخی, به گونه‌ای خاص سخن می‌گوید؛ زیرا جریان نص در تاریخ، همواره به وساطت تفسیر یا تفسیرهایی صورت می‌گیرد كه برخاسته از «عقلانیت» (rationality) حاكم بر هر دوران است. ایزوتسو به درستی متوجه این وضعیت است و كوشش می‌كند با قطع ملازمه قطعی و نفی این‌همانی كامل بین نصوص دینی و دانش‌های اسلامی، ساخت معنایی این دو را مستقل از یكدیگر ببیند. ایزوتسو، به عنوان نمونه، به نسبت‌سنجی میان كلام سنّتی مسلمانان و نظام واژگانی قرآن می‌پردازد و در تلاش برای تعمیم ارزیابی خود به دیگر نظام‌های معرفتی مسلمانان می نویسد:
اگر از یك سو، واژگان كلامی، به لحاظی، ادامه و گسترش واژگان قرآنی است و به همین جهت، بیشتر مصالح و مواد خود را از قرآن می‌گیرد و با وجود این، از سوی دیگر، با سازمان‌دادن به كل مصالح، بنا بر اصل سازمان و ساخت بخشیدن به آنها, یك دستگاه تصوری مستقل است، آن‌گاه باید اختلاف میان این دو را به صورت عمده در جنبة «نسبی» اصطلاحات كلیدی جست‌وجو كرد. ولی اختلاف و تفاوت، در بسیاری از موارد، بسیار دقیق و ظریف و بازشناختن آن دشوار است؛ مخصوصاً اگر درست, كلمات واحدی تقریباً در زمینه‌های واحد به كار برده شده باشد. (16)
عبارت ایزوتسو نكات و نتایج نشانه‌شناختی مهمی دارد: نخست آنكه دانش‌های اسلامی را، از آن حیث كه واژگان و بیشتر مصالح خود را از قرآن می‌گیرند، باید امتداد نشانه‌شناختی قرآن تلقی كرد. دوم اینكه این دانش‌ها به لحاظ سازمان نشانه‌شناختی، زیرساختی متمایز از ساخت كلان معنایی قرآن دارند و لازم است كه هر یك از این دانش‌ها را دستگاه‌های تصوری مستقل از قرآن تعریف كرد. نكته سوم، كه نتیجه دومین نكته است، این است كه با پذیرش استقلال نظام معنایی قرآن و علوم اسلامی، باید نسبت به اختلافات و تمایزات نسبی اصطلاحات كلیدی و غالباًَ مشابه، حساس و كنجكاو بود. همین‌جاست كه اهمیت تحلیل‌های نشانه‌شناسانه ظاهر می‌شود. این تحلیل‌ها كوشش می كنند با ارزیابی ارزش و وزن نسبی مفاهیم در دو نظام معنایی متفاوت، از نوع آرایش نشانه‌ها و تقدم و تأخر آنها در هر نظام نشانه‌ای، نظام معنایی و معنایی از زندگی را كه درون هر گفتمان تولید می‌شوند، بازشناسی كنند.
اكنون اگر بتوانیم منطق ایزوتسو را توسعه دهیم، نسبت مطالب بالا با موضوع حقوق بشر بیشتر روشن می‌شود: مسئله اسـاسی ایـن است كه واژگان و دستگاه تصوری حقوق بشـر ــ چنان‌كه گذشت ــ یك «میدان » خاص مندرج در كلی بزرگ‌تر، یعنی نظام معنایی لیبرالیسم و مكتب قرارداد، است. از دیدگاه نشانه‌شناختی، آزادی و دیگر حقوق تعریف‌شده در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» از نشانه‌های كلیدی فلسفه لیبرال و مكتب قرارداد است كه در درون «مغناطیس معنایی» این فلسفه زاده و ظاهر شده است. به لحاظ نظری، چه نسبتی بین حقوق بشر و نظام معنایی قرآن، از یك سوی، و دستگاه‌های تصوری یا حوزه‌های معناشناختی ملحوظ در دانش‌های سنّتی مسلمانان، از سوی دیگر، وجود دارد؟
اینجا هشداری به ما داده می‌شود كه از شناختن نوع و ماهیت روابط بین نظام‌های نشانه‌شناختی یا معناشناختی غفلت نكنیم؛ زیرا روابط بین نظام‌های نشانه، قواعد خاص و ظریفی دارد. توضیح آنكه هر نظام معناشناختی سه ویژگی اساسی دارد:
كلمات كلیدی. تحلیل نشانه‌شناختی، خواه در قرآن یا سنّت اسلامی (دانش سنّتی) یا حقوق بشر لیبرال، هرگز به معنای تحقیق در كل واژگان این نظام‌های معنایی نیست، بلكه فقط پژوهشی در خصوص آن كلمات و نشانه‌های مهمی است كه ظاهراً نقشی قاطع در خصوصیت ‌بخشیدن به نشانه و اندیشة غالب در یك نظام معنایی دارند و موقعیتی هژمونیك نسبت به دیگر نشانه‌ها پیدا كرده‌اند. همین كلمات كلیدی‌اند كه خصوصیت تمام دستگاه را تعیین می‌كنند.
كلمات یا نشانه‌های كلیدی در هر نظام معنایی، به‌خصوص در نظام‌های معنایی تاریخی ـ بشری، معمولاً به دو دسته تقسیم می‌شوند: نخست، واژگان ایستا و دائمی كه به ‌رغم تغییرات نسبی در معانی آنها، «همزمان» (synchronic) و هم‌نشین با دیگر واژگان یك نظام می‌شوند؛ و دوم، واژگان متغیر تاریخی كه وضعیت «درزمانی» (diachronic) دارند و در لحظه‌ای از حیات تاریخی یك نظام معنایی ظاهر شده، برای مدتی به واژگان فعال و غلیظ تبدیل می‌شوند و ممكن است پس از مدتی به حالت كما روند یا مرگ دائمی آنها فرا رسد.
كلمه یا نشانة كانونی. همة واژگان كلیدی، در هر نظام معنایی، نشانه‌های مهمی هستند; اما از میان نشانه‌های كلیدی متعدد، همواره واژه یا نشانه‌ای، موقعیت كانونی پیدا می‌كند كه ممكن است در دیگر نظام‌ها چنین موقعیتی برای چنین نشانه‌ای فراهم نشود. مفهوم «آزادی» یا «ایمان» در فلسفة غرب و جهان اسلام از جملة این واژگان است. بدین ترتیب، گروهی از واژگان مهم در اطراف كلمه‌ای كلیدی فراهم می‌آیند. كلمة كانونی, نقش وحدت‌بخش مفاهیم را به عهده می‌گیرد و دیگر واژگان به مثابه نماد تنوع و تشخص و تمایز عمل می‌كنند. اگر مفهوم «آزادی» را مفهوم كانونی حقوق بشر در نظر بگیریم، دیگر واژگان و مواد اعلامیه ــ مانند حق برابری زن و مرد، حق تغییر دین، حق حاكمیت و حكومت و ... ـــ تشخصات منبعث از مفهوم كانونی را تمهید می‌كنند. طرح این برداشت نتایج مهمی در تمدن اسلامی معاصر دارد كه بدان اشاره خواهیم كرد.
میدان معناشناختی. هر نظام معنایی‌, گرچه در حلقه‌های دور خود، تا حدودی، شفافیت مرزهایش را از دست می‌دهد، اما به هر حال میدان معناشناختی متمایزی دارد كه آرایش واژگان كلیدی و نیز تبدیل یكی از آنها به موقعیت كانونی، نتیجه فعالیت و جاذبه‌های مغناطیسی این میدان است. بدین سان، هر میدان معناشناختی، یك حوزة مغناطیسی مستقل است كه به لحاظ طبیعت و ماهیت، كاملاً به واژگان خاص خود تعلق دارد. میدان معناشناختی در این معنا, دستگاهی منتظم یا منظومه‌ای ترتیب‌یافته است؛ دستگاه سازمان‌داری از كلمات و تصورات كلیدی است.
ماهیت آنچه میدان مغناطیسی یا دستگاه معنایی نامیده می‌شود، مستلزم آن است كه اگر نقطة مهمی در آن تغییر یا حركت كند، در همه قسمت‌های بازماندة آن دستگاه، انعكاسی از آن تغییر و جابجایی احساس می‌شود (17) و ساخت درونی نظام معنا دچار نوعی دگرگونی می‌شود. به نظر می‌رسد كه نظام معنایی قرآن مختصات هندسی و گشودگی خاصی دارد؛ اما به هر حال، گسترش حقوق بشر به درون «نظام معنایی سنّت» در جهان اسلام، یا گسترش مفهوم دین و مبانی توحیدی به درون مفاهیم و نشانه‌های حقوق بشر، نتایج نشانه‌شناختی تكان‌دهنده‌ای دارد كه در ادامه به آن می‌پردازیم.

2. سنّت اسلامی و حقوق بشر؛ حركت در نشانه‌ها
سنّت در این مقاله، نه به مفهوم رایج در اصول فقه، بلكه به معنای روش شناختی است كه در مقابل «تجدد» قرار دارد و به مجموعه‌ای از میراث فكری و دانش تاریخی ما اطلاق می‌شود. از دیدگاه نشانه‌شناسی، نظام‌های معنایی مسلمانان را می‌توان به چند دسته اساسی تقسیم كرد: (الف) نظام معنایی قرآن كه در واقع «نص مبدأ» برای مسلمانان است. (ب) نصوص حمایت‌كننده یا تقویت‌كننده كه در دو مجموعة «اخبار» در میان شیعه, و «عمل صحابه» در اهل سنّت ذخیره شده است و ما آن را نص نوع دوم یا نص مفسّر می‌نامیم. در واقع، این نوع از نصوص و نشانه‌ها مهم‌ترین نشانه‌های عملیاتی مسلمانان هستند كه بیشتر فرهنگ رفتاری مسلمانان با مرجعیت آنها تعریف و مستند می‌شود. (ج) نظام معنایی سنّتی، كه همان دانش‌های دوره میانه اسلامی است. ایزوتسو این نوع نظام معنایی را «دستگاه‌های پس از قرآنی» می‌نامد كه در عین ارتباط با واژگان قرآنی، ساخت معنایی متمایز دارند. (18) متون تولید شده در این دوره، از آن جهت كه نصوصی تاریخی ـ تمدنی است كه فرهنگ تاریخی ما را تعین بخشیده است، نصوص فرهنگی نامیده می‌شود.
از این حیث كه تاكنون نظام معنایی سنّت، یگانه نظام معنایی برای تولید معنا و توجیه زندگی مسلمانان بوده كه به طور تاریخی شكل گرفته و در مواجهه با تجدد، ذخیرة معنایی‌اش فروكش كرده و تحلیل رفته است، این نوشته به حركت نشانه‌ها بین این نوع نظام معنایی اسلامی و نظام معنایی مولد حقوق بشر توجه كرده است.
2-1. الگوی حركت در نشانه‌ها. هر نظام معنایی، اعم از سنّت اسلامی یا حقوق بشر لیبرال، حاوی مجموعه‌ای از نشانه‌هاست كه ممكن است از لحاظ صوری یكسان باشند. برای مثال، مفاهیم «آزادی»، «انسان»، «حق»، «برابری» و ... همچنان كه در نظام سنّت اسلامی به چشم می‌خورد، در فلسفة لیبرال غرب نیز قرار دارد. اما هر یك از این نشانه‌ها یك معنای «ذاتی و اساسی» دارند و یك معنای «نسبی». تمایز در همین معنای «نسبی» ایجاد شده در درون یك شبكه معنایی است كه یك نظام معنایی را از دیگر نظام‌های نشانه‌ای جدا می‌سازد. منظور از حركت نشانه، حركت این معنای نسبی از یك نظام معنایی و تلاش در ورود به درون نظام معنایی دیگر است. این نكته مستلزم فرض روش‌شناختی حداقل دو نظام نشانه‌ای در یك دورة تاریخی و در یك جهان ـ زیست است كه یكی نسبت به دیگری، در وضع استیلا (هژمونیك) قرار دارد و به صدور معنای نسبی نشانگان كلیدی خود به درون فرهنگ غیر مسلط اقدام می‌كند. به نظر می‌رسد كه در قرن بیستم و در شرایط تنظیم اعلامیه جهانی حقوق بشر، نظام نشانه‌ای غرب، كه به شدت فعال است، با حركت دادن معانی نسبی واژگان كلیدی خود به درون دیگر فرهنگ‌ها، از جمله فرهنگ سنّتی اسلامی، تلاطم نشانه‌شناختی مهمی در نظام‌های سنّتی مسلمانان ایجاد كرده است.
با تكیه بر قاعدة «هم‌زمانی» و «درزمانی» نشانه‌ها، هم زیستی اجباری سنّت اسلامی با مدرنیته مسلط غرب، موجب شد كه عناصر تازه‌ای (معانی نسبی تازه‌ای) وارد نظام معنایی سنّت شود و نشانه‌های تازهای درون شبكه نشان‌های قدیم شكل بگیرد. این امر، البته به دگردیسی دوگانه و متقابل در نشانه‌ها منجر می‌شود. بند بعد به توضیح این مطلب می‌پردازد.
2-2. شالوده شكنی دوگانه نشانه‌ها. منظور از شالوده‌شكنی دوگانه این است كه ورود مفاهیم جدید حقوق بشر در درون سنّت اسلامی، از یك سو، موجب فروریختن عناصر كهن سنّت اسلامی ــ كه پیش از این نقطة تاریخی, نشانه‌های آن به دلایلی از فعالیت افتاده و ساكـت یا ساقط شده‌اند ــ گشته و از طرف دیگر، به دلیل فعال ‌بودن مغناطیس كانونی سنّت اسلامی (مثل مفهوم توحید و اعتبار نصوص دینی)، عناصر تازه‌وارد تحت فشار این نقطة كانونی دچار نوعی انحنا و دگردیسی شده‌اند. در این وضعیت، بعضی از نشانه‌های تازه‌وارد یا حتی بعضی از وجوه مفهومی یك نشانة تازه‌وارد، جایگاه خوبی در دستگاه زبان اسلامی پیدا می‌كنند و برخی دیگر، به سرعت یا تدریجاً، محو می‌گردند و جای خود را به نشانه‌های جدیدتر می‌دهند. درست به همین دلیل است كه شاهد تضادها و تعارضات مكرر و نیز تلاش‌های مستمر برای بومی‌كردن مفهوم حقوق بشر، یعنی ظهور و زایش مفهوم و قرائتی اسلامی از حقوق بشر، در جوامع اسلامی هستیم.
2-3. گسترش و بومی‌شدن حقوق بشر در جهان اسلام. چنان‌كه گذشت، حقوق بشر، نشانه‌ای از نشانه‌های كانونی فلسفه جدید است كه خود را وارد نظام معنایی مسلمان‌ها كرده است. اصولاً مفاهیم بیگانه وقتی وارد یك نظام معنایی جدید می‌شوند، بعضی از آنها چنان بار معنایی قوی‌ای دارند كه مغناطیس آنها حتی مهم‌ترین كانون نظام معنایی قبلی را می‌شكند. نیچه به این مسئله در تضاد و تداخل نظام‌های فكری مدرن و مسیحیت توجه كرده بود. به نظر او، مفاهیم مدرن چنان پیچیده‌اند و بار معنایی قوی دارند كه كانونی‌ترین نشانه مسیحیت را متلاشی كرده‌اند، و آن، مفهوم و تعریف خدای مسیحی است. نیچه گمان می‌كند كه «این تعریف» از خدا مرده است. (19)
اما در جهان اسلام چنین اتفاقی رخ نداده است. مفاهیم جدید، مثل حقوق بشر، وقتی وارد حوزة نشانه‌های ما شدند، در واقع، توانستند فقط نظام معنایی سنّت را بشكنند؛ چیزی كه ما از آن تحت عنوان نصوص فرهنگی یا نصوص نوع سوم یاد كردیم. نشانه‌های جدید حتی نتوانستند نصوص نوع دوم را مورد تعرض قرار دهند. این وضعیت نشان می‌دهد كه ما اكنون با پدیده‌ای خاص مواجه هستیم و آن بحران نشانه‌شناختی در نظام سنّت، در عین استمرار و فعالیت نظام معنایی قرآن با آن دو مخزن مفسر شیعی (اخبار) و سنی (عمل صحابه) است كه هنوز نشكسته‌اند. از این جهت است كه مفاهیمی وارداتی چون حقوق بشر هم تحت فشار مغناطیس معنایی قرآن، دچار دگرگونی مفهومی شده, بومی می‌شوند. اگر واژگان جدید می‌توانستند مجموعه نصوص دوم و اول، به‌ویژه نص اول (قرآن) را بشكنند، آنگاه ما اصلاً نظام دانایی اسلامی نداشتیم؛ اما چنین نشده است. ظاهراً مفاهیم جدید فقط دستگاه‌های دانش سنّتی ما را به چالش خوانده و برخی شبكه‌های نشانه‌ای آن را از هم ‌پاشیده‌اند. (20)
به هر حال، مفاهیم جدید وضعیت خاصی دارند: اولا، بار معنایی جدید و متمایز را با خود حمل می‌كنند. ثانیاً، وقتی در شبكه معنایی مسلمان‌ها قرار می‌گیرند، ضمن تغییر در شبكه، به گونه‌ای، آن معنای قبلی خود را نیز از دست می دهند. برای مثال، وقتی مردم‌سالاری غربی وارد جهان اسلام می‌شود، به‌گونه‌ای، از بخشی از معنای قبلی و غربی خود خالی می‌شود و با هم‌زیستی با دیگر مفاهیم هم‌سنخ و نزدیك به خود در جهان اسلام، مفهوم جدیدی به نام شورا و بیعت پیدا می‌كند. اما این بیعت و شورا نیز، كه با سیستم‌های انتخابات مدرن هم‌نشین شده و از نو معنایابی شده است، دیگر آن بیعت سنّتی نیست. مفهوم حقوق بشر نیز چنین است. مفهوم جدید حقوق بشر با‌ بار معنایی خود، آن‌گاه كه با نشانه‌های نسبتاً مترادف اما دارای یك نوع بار معنایی ویژه در نظام سنّت اسلامی، برخورد می‌كند، به‌ناگزیر آن‌قدر از اصل خود فاصله می‌گیرد كه گویی چیز تازه‌ای، مفهوم و نشانة تازه‌ای از حقوق بشر، یا همان حقوق بشر اسلامی متولد می‌شود. مقایسه موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر (1948م / 1327ش) و اعلامیه اسلامی حقوق بشر (1990 م / 1369 ش) به وضوح این نكته نشانه‌شناختی را آشكار می‌كند.

د. بازتاب حقوق بشر در اعلامیه اسلامی حقوق بشر
این دو اعلامیه مشتركات زیادی دارند كه حاكی از بازتاب مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر در اعلامیه اسلامی حقوق بشر قاهره است. در عین حال، تفاوت‌هایی در معنای نسبی كلمات و نشانه‌ها دیده می‌شود كه نشانگر انحنای آنها به اقتضای الزامات اصول عقاید اسلامی ــ و نه دستگاه‌های سنّت ــ است. در موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است: (21)
ماده 1- تمام افراد بشر آزاد زاده می‌شوند و از لحاظ حیثیت، كرامت و حقوق با هم برابرند. همگی دارای عقل و وجدان هستند و باید با یكدیگر با روح برادری رفتار كنند.
ماده 2- هركس می‌تواند بی‌هیچ‌گونه تمایزی، به‌ویژه از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین، عقیده سیاسی یا هر عقیده دیگر، و همچنین منشأ ملی یا اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر وضعیت دیگر، از تمام حقوق و همه آزادی‌های ذكرشده در این اعلامیه بهره‌مند گردد.
به عنوان قرینة مواد بالا در اعلامیة اسلامی حقوق بشر نیز آمده است. (22)
ماده 11- الف) انسان آزاد متولد می‌شود. هیچ‌كس حق به بردگی كشیدن یا ذلیل كردن یا مقهور كردن یا بهره كشیدن یا به بندگی كشیدن او را به غیر خدای متعال ندارد.
ماده 1- بشر، به طور كلی، یك خانواده می‌باشد كه بندگی نسبت به خداوند و فرزندی نسبت به آدم، آنها را گرد آورده است و همه مردم در اصل شرافت انسانی و تكلیف و مسئولیت برابرند؛ بدون هیچ‌گونه تبعیض از لحاظ نژاد یا رنگ یا زبان یا جنس یا اعتقاد دینی یا وابستگی سیاسی یا وضع اجتماعی و غیره. ضمناً عقیدة صحیح آنها تضمینی برای رشد این شرافت از راه تكامل انسان است.
دو اعلامیه حقوق بشر, در بسیاری موارد، از جمله درباره حقوق سیاسی و مذهبی نیز تعابیر مشابهی دارند. در ماده 21 اعلامیه حقوق بشر تأكید شده است كه:
1. هركس حق دارد كه در اداره امور عمومی كشور خود، خواه مستقیماً و خواه با وساطت نمایندگانی كه آزادانه انتخاب شده باشند, شركت جوید.
2. هركس حق دارد با تساوی شرایط، به مشاغل عمومی كشور خود نایل آید.
3. اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است. این اراده باید به وسیله انتخاباتی ابراز گردد... .(23)
در اعلامیه اسلامی حقوق بشر نیز، به‌رغم تفاوت‌های خاص، عبارات مشابهی به تصویب نمایندگان دولت‌های اسلامی رسیده است. ماده 23 این اعلامیه چنین تنظیم شده است:
الف) ولایت امانتی است كه استبداد یا سوءاستفاده از آن شدیداً ممنوع می‌باشد؛ زیرا كه حقوق اساسی انسان از این راه تضمین می‌شود.
ب) هر انسانی حق دارد در اداره امور عمومی كشور خود، به طور مستقیم یا غیر مستقیم, شركت نماید. همچنین می‌تواند پست‌های عمومی را طبق احكام شریعت متصدی شود. (24)
بحث آزادی «مذهب» نیز مورد توجه هر دو اعلامیه جهانی و اسلامی حقوق بشر قرار گرفته است و هر یك به گونه‌ای به آن نگریسته و با عبارات و نشانه‌های خاصی آن را ثبت كرده‌اند كه این امر تمایز نظام معنایی آنها را نشان می‌دهد. ماده 18 اعلامیه جهانی می‌گوید:
هر كس حق دارد كه از آزادی فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. این حق متضمن تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان می‌باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است... . (25)
در ازای ماده 18 اعلامیه جهانی، اعلامیه اسلامی موضع خاصی دارد. ماده 10 اعلامیه اسلامی چنین است:
اسلام دین فطرت است و به‌كارگرفتن هرگونه اكراه نسبت به انسان یا بهره‌گیری از فقر یا جهل او جهت تغییر این دین به دینی دیگر یا به الحاد، جایز نمی باشد.
این موارد برگزیده، فقط بخشی از هم‌گرایی‌ها و واگرایی‌های دو اعلامیه حقوق بشر است؛ اما به هر حال، تمایزات دو نظام معنایی اسلامی و غربی را نشان می‌دهد. تحلیل جزئیات نشانه‌شناختی همین موارد برگزیده نیز، مجال وسیع‌تری می‌طلبد. آنچه از دیدگاه كنونی مقاله اهمیت دارد این نكته است كه موارد بالا، نقاط التقای دو نظام نشانه‌ای ‌متفاوت را درباره مفهوم حقوق بشر نشان می‌دهد.
عرصه حقوق بشر، به‌ویژه مواد و صفحات دو اعلامیه، آشكارا تضادها و تشابهات نشانه‌ها را، حتی به‌رغم تمایل برخی تصویب‌كنندگان به پنهان‌سازی آنها، نشان می‌دهد. در چنین شرایطی، اگر یك معادله صوری ریاضی را در نظر بگیریم, سه وضعیت ریاضی بین این دو نظام نشانه متصور خواهد بود:
اسلامی < غربی
اسلامی> غربی
اسلامی = غربی
این نسبت‌سنجی‌های ریاضی، هرگز اعتقادی نیست، بلكه توجه به جرم یا وزن و حجم هر یك از دو تمدن در مقیاس جهانی امروز موردنظر است. با فرض ریاضی فوق، باید به دو نكته تحلیلی توجه كرد: نخست آنكه هم‌نشینی نظام‌های نشانه‌ای نه اختیاری است و نه اجتناب‌پذیر، بلكه امری ساختاری است كه از قدرت معطوف به حیات (bio- power) ناشی می‌شود. ثانیاً، نظام‌های معنایی فقط در صورت تساوی، قادر به حفظ مختصات متضاد خود هستند و در غیر این صورت, نظامی بر نظام دیگر استیلا پیدا می‌كند. نظام نشانه‌ای فروتر ناگزیر به مراتبی از تجدیدنظرها در نشانه‌های معطوف به تضاد است. البته این انتخاب نیز انتخابی ارادی و آزادانه نیست، بلكه انتخابی است كه منبعث از نوعی خود‌انتقادی و خودشناسی ناخود آگاه است كه با توجه به شرایط جدید و ارزیابی این شرایط صورت می‌گیرد. این نكته را با مقایسه ماده 30 اعلامیه جهانی و مواد 24 و 25 اعلامیه اسلامی حقوق بشر، بهتر می‌توان دید. این مواد از دو اعلامیه، به روشنی، بر اصرار دو نظام معنایی اسلامی و غربی بر مواضع و مبانی مشخص نظر دارند. ماده 30 اعلامیه جهانی تأكید می‌كند كه:
هیچ‌یك از مقررات اعلامیه حاضر نباید طوری تفسیر شود كه متضمن حقی برای دولتی یا جمعیتی یا فردی باشد كه به موجب آن بتواند هر ‌یك از حقوق این اعلامیه را از بین ببرد و یا در آن راه فعالیتی نماید. (26)
اما به ‌رغم ماده فوق، اعلامیه اسلامی حقوق بشر در دو ماده پایانی این منشور به تأكید می‌گوید:
ماده 24- كلیه حقوق و آزادی‌های مذكور در این سند، مشروط به مطابقت با احكام شریعت اسلامی می‌باشد.
ماده 25- شریعت اسلامی تنها مرجع برای تفسیر یا توضیح هر ماده از مواد این اعلامیه می‌باشد. (27)
ملاحظات مندرج در مواد بالا، نوعی ملاحظات الزام‌آور هستند كه مجموعه مواد مذكور در دو اعلامیه را حمایت و تضمین می‌كنند. روشن است كه ماده 30 اعلامیه جهانی, فارغ از هرگونه شریعت و مذهب, شكل گرفته است و بنابراین نشانه‌ای كانونی است كه مفسّرِ دیگر مواد اعلامیه بر مبنای حقوق طبیعی است. باز هم روشن است كه شریعت اسلامی با برخی مفاد و مواد اساسی اعلامیه جهانی همسازی ندارد. در غیر این صورت، اقدام به تدوین اعلامیه‌ای اسلامی و مستقل توسط كشورهای مسلمان، فاقد فلسفه, و عبث می‌نمود. درست به همین دلیل است كه امضاكنندگان «مسلمان» اعلامیه «اسلامی»، با طرح این اعلامیه، در موضع «تهافت» برخی مواد اعلامیه جهانی برآمدند.
با این حال، بسیاری از كشورهای اسلامی، اعلامیه جهانی را امضا كرده‌اند. در سال 1948م و به هنگام تصویب اعلامیه جهانی، همه كشورهای اسلامی حاضر در یك‌صد و هشتاد و سومین اجلاس عمومی, به مفاد اعلامیه رأی موافق دادند. ایران، افغانستان، پاكستان، تركیه، سوریه، عراق، لبنان و مصر كشورهای اسلامی حاضر در جلسه بودند كه همگی رأی موافق دادند. از بین كشورهای اسلامی، تنها استثنا عربستان سعودی بود كه در كنار كشورهای بلوك سوسیالیستی به اعلامیه رأی ممتنع داد. در عین حال، عربستان و هفت كشور بلوك شرق تأكید كردند كه با مجموعه «اعلامیه مخالف نیستند، بلكه بعضی از مواد آن را تائید نمی‌كنند». (28) كشورهای اسلامی با اندك شرایطی، میثاق‌های اجرایی مرتبط را هم پذیرفتند.
این اشارات نشان می‌دهد كه تعریف حقوق بشر، آن‌گونه كه در اعلامیه جهانی نشانه‌گذاری شده است، به یكی از واژگان و كلمات كلیدی در كشورهای اسلامی و یا اكثر این كشورها تبدیل شده است. ممكن است گفته شود كه در سال‌های پیرامون 1948م، تحت شرایط ویژه‌ای كه بر جهان حاكم بود، اندیشه‌های اسلامی از قدرت و نفوذ چندانی برخوردار نبود و نمایندگان كشورهای مسلمان، در واقع، نمایندگان و حاكمان اسلامی نبوده‌اند. اما مهم این است كه حتی امروز هم، در شرایطی كه اسلام‌گرایی از دهه هفتاد تاكنون به جریانی مسلط و حاكم در كشورهای مسلمان تبدیل شده است، هیچ كشور اسلامی آشكارا و رسماً از التزام به مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر استنكاف نكرده است.
بدین سان، باید این پرسش را دوباره مطرح كرد كه به رغم التزام حداقل رسمی كشورهای اسلامی به مفاد اعلامیه جهانی، از یك سو، و مغایرت اعلامیه جهانی با نظام معنایی اسلامی سنّتی، از سوی دیگر، و نیز مغایرت نظام سنّتی ما با برخی وجوه نوگرایانه اعلامیه اسلامی قاهره، از طرف سوم، چه دلیلی برای طرح و تصویب اعلامیه اسلامی در سال 1990م/ 1369ش وجود دارد؟ توجیه نشانه‌شناختی این پدیده چیست؟ آیا نمی‌توان ظهور این اعلامیه و مفاد آن را دلیل نشانه‌شناختی برای ظهور واژگان و مفاهیم جدید در شبكه معنایی مسلمانان دانست و به تحلیل پیامدهای آن در جوامع اسلامی علاقه‌مند بود؟ طرح و ارزیابی این پرسش، از دیدگاهی كه در این مقاله مورد توجه است ارزش اساسی دارد. اما قبل از تمركز بر این مطلب، شاید اشاره به یك نكته نیز خالی از فایده نباشد و آن، گسترش حقوق بشر در درون قوانین اساسی و قوانین عادی كشورهای اسلامی است.

ه‍. بازتاب اعلامیه جهانی حقوق بشر در قوانین اساسی و عادی كشورهای اسلامی
اعلامیه جهانی، علاوه بر اعلامیه اسلامی حقوق بشر قاهره، در اعلامیه‌ها و اسناد بین‌المللی دیگر نیز كه كشورهای اسلامی در آن عضویت دارند، حضور دارد. حتی در سند نهایی یازدهمین اجلاس وزرای خارجه كشورهای عضو جنبش عدم ‌تعهد كه در سال 1994م/1373ش در قاهره برگزار شد، مرجعیت اعلامیه جهانی به چشم می‌خورد. نمایندگان كشورهای اسلامی، به ‌رغم برخی شروط و تحفظ‌ها، در بندهای 95 و 99 سند نهایی, تعهد جدی خود را به انجام الزامات مربوط به حقوق بشر، طبق منشور ملل متحد و دیگر اسناد بین المللی، اعلام داشتند. (29)
در راستای همین دیدگاه‌ها و استمرار آنها از زمان تصویب اعلامیه جهانی تاكنون است كه شاهد حضور مستقیم یا غیر مستقیم نشانه‌های حقوق بشر در قوانین اساسی و عادی كشورهای اسلامی هستیم. از جمله می‌توان به قانون اساسی مراكش (1961م)، الجزایر (1963م)، امارات متحده عربی (1964م)، پاكستان (1964م)، (30) و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اشاره كرد.
حسین مهرپور، جایگاه حقوق بشر در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران را به اجمال معرفی كرده است. وی به مواردی نظیر «آزادی»، «تساوی در برابر قانون»، «منع شكنجه»، «آموزش و پرورش»، «زن و خانواده» به عنوان اصول مشترك قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و اعلامیه جهانی اشاره می‌كند. (31) مهرپور با تأكید بر این نكته كه «نقاط اشتراك ما با میثاق، خیلی بیش از نقاط افتراق است» می‌افزاید:
در آغاز باید موارد اختلاف و عدم انطباق مشخص شود؛ چون برخی از موارد كه به نظر می‌رسد با موازین اسلامی تطابق ندارد و احیاناً با برخی مقررات قوانین موضوعه هم مغایر است، قابل‌حل می باشد؛ زیرا امكان اصلاح قوانین در راستای انطباق با میثاق (بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی), بدون اینكه خللی به مبنای اسلامی وارد شود، وجود دارد. (32)
مهرپور، به درستی, به چند نكته مهم اشاره می‌كند: نخست به تقابل یا استقلال دو نظام معنایی متفاوت، یعنی «مبانی اسلامی» و «حقوق بشر غربی», توجه می‌كند كه در مورد حقوق اساسی بشر با یكدیگر «نقاط اشتراك و افتراق» دارند. ثانیاً، به ضمانت اجرایی حقوق بشر با توجه به میثاق‌های لازم‌الاجرای بین‌المللی اشاره دارد كه به هر حال, معطوف به قدرت است. سومین نكته در عبارت مهرپور، ضرورت اصلاح حداقل «برخی موارد» از قوانین جمهوری اسلامی ایران در «راستای انطباق» با میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی است و سرانجام چهارمین نكته «قابل‌حل» بودن این اصلاح و انطباق‌ها بدون «خلل به مبانی اسلامی» است.
پرسش اساسی كه بلافاصله ظاهر می‌شود این است كه این اصلاح و انطباق‌ها چگونه «قابل حل» است و با تكیه بركدام تعریف از «مبانی اسلامی». به عبارت دیگر، اگر این مسائل و مشكلات با تكیه بر مبانی دین‌شناختی سنّتی اسلامی و بدون ایجاد خلل در آنها قابل حل است، پس چرا تاكنون حل نشده یا چرا اصلاً چنین تعارض و تفاوتی شكل گرفته است؟ اگر این كار مستلزم تفسیرهای نوگرایانه از مبانی اسلامی است، این تفسیرها چگونه می‌توانند در عرصه تصمیم‌گیری‌ها و قانون‌سازی‌ها قرار گیرند؟
به نظر می‌رسد گسترش نشانه‌های حقوق بشر در تمدن و كشورهای اسلامی، چنان درونی شده كه مستلزم مباحثات درون‌تمدنی در درون فرهنگ اسلامی است. از این حیث، حقوق بشر نشانه‌ای از نشانه‌های مدرنیته است كه مستلزم ظهور نوعی خودآگاهی و نوگرایی اسلامی، از یك سوی و تقابل تفسیرهای سنّتی و نوگرایانه در جوامع اسلامی، از سوی دیگر است. شاید بتوان گفت كه امروزه نوعی از «مبانی اسلامی» با نوعی دیگر از «مبانی اسلامی» در تقابل قرار گرفته است و با طرح سنّت‌گرایی اسلامی و نوگرایی اسلامی، منازعات مربوط به حقوق بشر، نه منازعه‌ای بین‌تمدنی، بلكه به منازعه‌ای درون‌فرهنگی ـ درون‌تمدنی در جهان اسلام بدل شده است. حال در ادامه به پیامدهای این وضعیت اشاره می‌كنیم.

و. پیامدها و نتایج
دو فرض نشانه‌شناختی را دوباره باید تكرار كرد: اولاً، نظام معنایی قرآن، همانند هر نظام نشانه‌ای دیگر، نظامی گشوده است و بنابراین علی‌الاصول، دایرة معنایی آن بزرگ‌تر از دایرة معنایی سنّت یا دستگاه‌ها و دانش سنّتی مسلمانان است. نتیجة این فرض نشانه‌شناختی آن است كه اگر نشانه‌ای چون حقوق بشر، قابلیت طرح یا هم‌زیستی با شبكة معنایی سنّت را نداشته باشد، این امر لزوماً به معنای مغایرت و ناسازگاری آن با كل نظام معنایی قرآن، و به طور كلی, مبانی اصلی اسلامی نمی‌باشد.
فرض دوم آن است كه هم‌نشینی نظام‌های معنایی متعدد در جهان، به‌ویژه در جهانِ جهانی‌شده، ارادی و انتخابی نیست؛ زیرا نشانه‌ها به اعتبار اصل حیات‌مندی و حركت، تمایل به گسترش دارند و به‌طور قهری‌، با نظام‌های معنایی موجود و زندة جهان همسایه می‌شوند. در نتیجة همین همسایگی قهری است كه واژگان نظام‌های معنایی به درون یكدیگر حركت می‌‌كنند و رنگ و لعاب درون‌فرهنگی پیدا می‌كنند. شاید بتوان این فرآیند را با الهام از نمودار زیر بیشتر توضیح داد: نمودار فوق، شاید بتواند بخشی از تحولات نشانه‌شناختی در یك‌صد سال اخیر جهان اسلام، به‌‌ویژه دربارة حقوق بشر، را بهتر نشان دهد. هم‌نشینی قهری و تداخل نشانه‌ها بین تمدن اسلام و غرب، نقاط تشابه و تضاد نشانه‌های جدید و قدیم را نه تنها بین دو فرهنگ اسلامی و غربی، بلكه حتی در درون فرهنگ اسلامی نیز تا حدودی برجسته نموده است. نتیجة این امر ظهور غیریت‌سازی‌های جدید درون‌تمدنی در نظام نشانه‌های اسلامی است.
اگر مجموعه نظام معنایی اسلام را در نظر بگیریم، به روشنی خواهیم دید كه انسان مسلمان امروز، تحت‌تأثیر حاكمیت نشانه‌ها، آگاهی مفیدی نسبت به تمدن غرب، از یك سوی، و دستگاه‌های سنّت اسلامی، از سوی دیگر، یافته است و كوشش می‌كند مرزهای خود را با غرب و سنّت, متمایز نماید. نقطة سفید در درون بخش رنگ‌شدة نظام معنایی اسلامی، بیانگر این مطلب اساسی است كه در درون دستگاه‌های سنّت، مفاهیمی نیز وجود دارند كه فی حد ذاته معنایی متضاد با مجموعة دستگاه سنّت دارند، اما تحت فشار سنّت, معنای نسبی‌ای پیدا كرده‌اند كه متلازم با سنّت است. نوگرایی اسلامی در شرایط جابه‌جایی نشانه‌ها، كوشش می‌كند این مفاهیم ناسازه را از فشار سنّت رها كند و با معنایی ملازم و همسازه با نشانه‌های حقوق بشر پر كند. مفاهیمی نظیر بیعت، دموكراسی، شورا، آزادی، مساوات و ... از این گونه مفاهیم و نشانه‌ها محسوب می‌شوند.
بر عكس، نقطة رنگی در درون بخش سفید نظام معنایی اسلامی، به وضوح, این نكته را نشان می‌دهد كه در درون تلاش‌های نوگرایی اسلامی، همواره بخشی از مفاهیم سنّتی با پتانسیل معنایی ویژه حضور دارند و همین وضعیت موجب انحناها و مشكلات نشانه‌شناختی مهم در تفسیرهای نوگرایانه از اسلام نیز شده است. درست به همین دلیل است كه مسلمانان، در مواجهه با مفهوم حقوق بشر، با نوعی اضطراب و شك و یقین‌های متوالی دست به گریبان‌اند. با به خاطر سپردن این مطلب، می‌توان توصیف كركگارد (Kierkegaard) از اضطراب را تعبیری دیگر از «امكان آزادی» دانست. از این دیـدگاه، «اضطـراب، به عنـوان پدیده‌ای عام، ناشی از توانایـی ــ و در حقیقت، ضرورت ــ اندیشیدن به آینده است؛ اندیشیدن و پیش‌بینی امكانات قابل‌تصور نسبت به عمل كنونی. ولی به تعبیری ژرف‌تر، اضطراب (یا احتمال فرارسیدن آن) از همان ’ایمان‘ به موجودیت مستقل اشخاص و اشیا سرچشمه می‌گیرد كه امنیت وجودی متضمن آن است». (33)
هنگامی كه كركگارد اضطراب را به عنوان «مبارزه هستی در برابر ناهستی» به تحلیل می‌كشد، در واقع، به همین موضوع اشاره می‌كند: برای فرد انسانی، «بودن» یعنی‌آگاهی داشتن از هستی. برای انسان مسلمان امروز نیز وجود عبارت است از نوع «بودن‌ـ‌ در‌ـ جهان». انسان مسلمان نیز در مبارزة هستی در برابر ناهستی، در تلاش دائمی است؛ نه برای «پذیرفتن» واقعیت جهان امروز، بلكه برای ایجاد نقاط مرجع هستی در درون عقاید و نصوص اسلامی، در جریان «ادامة» وقفه‌ناپذیر امور روزمره. انسان مسلمان نیز، همانند همة موجودات انسانی دیگر، از آن حیث كه انسان است، با «انجام دادن» امور زندگی روزمره ــ كه حقوق بشر نیز یكی از آنهاست ــ به پرسش خود دربارة «چیستی هستی» پاسخ می‌دهد. اما پاسخ، كه به اعتبار ماهیت جدید زندگی، پاسخی متفاوت از دستگاه معنایی سنّتی است، در درون فرهنگ اسلامی واكنش‌های متقابل (interaction) ایجاد كرده است. اكنون ظهور نوعی بیماری تمدنی را شاهدیم كه در اثر آن، فرهنگ اسلامی تولیداتی بر ضد خود ایجاد می‌كند؛ تولیدات متقابل از مفاهیم و سیگنال‌های سنّتی ضد نوگرایی و نوگرایانة ضد مدرن كه هستی تمدن اسلامی را به چالش كشیده است. این پدیده اكنون در كشورهای اسلامی در حال رخ‌ دادن است. در این وضعیت، نشانه‌های قدیم و جدید در كنار یكدیگر قرار دارند و پتانسیل معنایی خود را علیه یكدیگر آزاد و رها می‌كنند. پرسشی كه در مقالة دیگری باید دنبال كرد این است كه سرانجام این كشاكش دو جانبه نشانه‌شناختی به كجا ختم خواهد شد؟ آیا انسجام و یك‌دستی لازم نشانه‌ها دوباره در جهان اسلام ظاهر خواهد شد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ‌ها، نظم آینده جهان اسلام، چگونه، با چه هزینه‌ای و بر مدار كدام واژگان و محورهای اساسی بازتنظیم خواهد شد؟ طرح و توضیح این مباحث را باید به فرصت دیگری وانهاد.

یادداشت‌ها و منابع
1. گلن جانسون، اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچة آن، ترجمة محمد جعفر پوینده, تهران، نشر نی، 1377، ص 87.
2. همان، ص 69.
3. همان، ص 64؛ به نقل از: General Assembly, Summary Records, p. 874. Third Committee, Summary Records, pp. 755-756.
4. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعی؛ متن و در زمینة متن، ترجمه مرتضی كلانتری, تهران،
آگاه، 1379, ص 56.
5. همان، ص 81.
6. گلن جانسون، پیشین، ص 63.
7. Michael Akehurst, A Modern Introduction to International Law, London, 1987, pp. 13-15.
8. John Rawls, The Law of Peoples, London, Harvard University Press, 2000, p. 23.
9. Ibid. , P. 24.
10. Third Committee, Summary Records, op.cit, p. 370.
11. گلن جانسون، پیشین، صص 74-75.
12. محمد الطالبی، اﻣ］ الوسط؛ الاسلام و تحدیات المعاصر＼، تونس، سراس للنشر, 1996، صص 117-118.
13. همان، ص 8.
14. توشی‌هیكو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمة احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373، صص 51-53.
15. همان، ص 53.
16. همان، ص 54.
17. همان، ص 66.
18. همان، ص 51.
19. فردریش نیچه، ارادة قدرت، ترجمة محمد جعفر شریف، تهران، جام، 1377، ص 141.
20. به عنوان مثال، نگاه كنید به تفاوت دیدگاه‌های اقتدارگرایانه فارابی و ابن‌سینا با قوانین اساسی جدید در كشورهای اسلامی: ـ ابونصرفارابی، آراء اهل المدﻳﻨه الفاﺿﻠه، تحقیق علی ابوملجم، بیروت، دارالهلال،‌ 1995، ص 117. ـ ابن‌سینا، رساﻟه السیاﺳه، صص 2 و 3.
21. اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق‌های بین‌المللی، تهران، فرزانه، صص 6 و 7.
22. حسین مهرپور، حقوق بشر در اسناد بین‌المللی و مواضع جمهوری اسلامی ایران، تهران، اطلاعات، 1374، صص 399-397.
23. اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق‌های بین‌المللی، پیشین، ص 11.
24. حسین مهرپور، پیشین، ص 403.
25. اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق‌های بین‌المللی، پیشین، ص 10.
26. حسین مهرپور، پیشین، ص 399.
27. اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق‌های بین‌المللی، پیشین، ص 14.
28. حسین مهرپور، پیشین، ص 403.
29. گلن جانسون، پیشین، ص 87.
30. حسین مهرپور، پیشین، ص 139.
31. همان، صص 156-155.
32. همان، صص 36-44.
33. آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص؛ جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ترجمه ناصر موفقیان، تهران، نشر نی، 1378، ‌ص75.

نویسنده : داود فیرحی

منبع : وکالت دات اینفو