اسناد بين‌المللی از ديدگاه اسلام

چكیده

این مقاله سه موضوع اصلی را كه در اسناد بین­ المللی حقوق بشر مطرح گردیده مورد بررسی قرار داده است و آنها را از دیدگاه اسلام مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. موضوع‌های مذكور عبارتند از ازدواج، مجازات اعدام، واژه‌شناسی‌ها و ویژگیهای آنها می‌باشد. تكیه من محدود به دو سند بین‌المللی است: اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین ۱۹۶۶ در خصوص حقوق اقتصادی، اجتماعی و سیاسی. نهایتاً این مقاله چنین نتیجه‌گیری و تاكید می‌كند كه مسلمانان به‌طور‌كلی از این اسناد حقوق بشر حمایت می­كنند و آنها را به‌عنوان یك نقطه شروع خوب برای بحث و گفتگو بین فرهنگها و مذاهب تلقی می­كنند. به هر حال مسلمین معتقدند كه این اسناد به‌طور خالص و ناب بین­ المللی تلقی نمی­شوند، زیرا آنها در یك برهه زمانی كه اكثریت گسترده‌ای از جمعیت جهان تحت نظام استعماری به سر می‌بردند تنظیم و نوشته شده است و بنابراین مفاهیم مزبور به بررسی و ارزیابی مجددی، توسط گروهی از متخصصان بین‌المللی و متفكرینی كه نمایندگی كلیه مذاهب، فرهنگها و مكاتب سیاسی مهم را برعهده دارند، نیاز دارد تا این معاهدات بین ­المللی مورد احترام تمامی مردم در هر جایی كه هستند قرار گیرد.


مقدمه

اسلام حامی هر تلاشی منصفانه و منطقی در كمك به هر انسانی، در هر كجا و هر راهی را كه انتخاب كرده است، می‌باشد تا آنان بتوانند با كرامت، آزادی و احترام زندگی كنند.

مسلمانان به اكثریت گسترده‌ای از معاهدات بین‌المللی مرتبط با حقوق بشر اعتقاد دارند. به هر حال من هم این بحث را مطرح می‌كنم كه این معاهدات بین‌المللی حقوق بشری شامل مفاهیم متعددی است كه مبتنی بر تفاسیر مضیق و قوم مدارانه است. تحفظ‌های عمده‌ای كه مسلمانان در ارتباط با این اسناد دارند در اعلامیه‌های حقوق بشر و میثاقین ۱۹۶۶ در خصوص حقوق اقتصادی، اجتماعی و سیاسی یافت می‌شوند. این تحفظها را می‌توان در سه موضوع زیر خلاصه نمود: ازدواج، مجازات اعدام و واژه‌شناسی‌ها و مفاهیم و ویژگیهای آنها.

موضوع ازدواج

ماده ۱۶ اعلامیه جهانی حقوق بشر كه به‌وسیله مجمع عمومی سازمان ملل در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ پذیرفته شده این چنین بیان می‌دارد:

« زنان و مردانی كه به سن قانونی رسیده‌اند بدون هیچ‌گونه محدودیت نژادی، ملی و مذهبی حق ازدواج و تشكیل خانواده را دارند. هر زن و مرد رشیدی حق دارند بدون هیچ‌گونه محدودیتی از حیث نژاد، ملیت یا مذهب با همدیگر ازدواج كنند و تشكیل خانواده دهند. ۱- در تمامی مدت زناشویی و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در كلیه امور مرتبط به ازدواج دارای حقوق مساوی می‌باشند. ۲- ازدواج باید با رضایت كامل و آزاد زن و مرد واقع شود. ۳- خانواده ركن طبیعی و اساسی اجتماعی است و مستحق حمایت جامعه و دولت می‌باشد».


مسلمانان در ارتباط با الفاظ این ماده برخی تحفظ‌های عمده دارند. برای مثال بند اول این ماده شامل دو معیار بحث‌انگیز و یا حداقل محدودیت فرهنگی است: (الف) مفهوم «سن رشد» برای ازدواج؛ (ب) مفهوم «حقوق مساوی» در ارتباط با ازدواج.

سن رشد

اولین معیار برای ازدواج به‌موجب این ماده مفهوم «سن رشد» است. این شرط برای حق ازدواج كه توسط ماده مذكور مشخص شده بدین معنی است كه طرفهای ازدواج به سن رشد رسیده باشند و رضایت كامل و آزادشان را در خصوص ازدواج ابراز دارند. در این جا این سوالها مطرح می‌گردد: «سن رشد» چه سالی است آیا ۲۱ سال است؟ یا ۱۸ سال؟ یا ۱۶ سال؟ یا چیز دیگری است؟ چه كسی این حق را دارد كه در این خصوص تصمیم بگیرد؟ آیا ملل مختلف می‌توانند معیارهای گوناگونی داشته باشند؟ آیا چنین معیاری تنها در مورد ازدواج مصداق دارد یا سایر موضوعهای اجتماعی نظیر مجازات و كار را در بر می‌گیرد؟ و اگر چنانچه چنین معیاری در كلیه موارد اجتماعی به‌كار می‌رود چرا برخی از كشورها نظیر ایالات متحده امریكا از تصویب برخی از معاهدات حقوق بین‌المللی بشر در مخالفت با سن مورد نظر امتناع می‌ورزند؟ برای مثال، ایالات متحده امریكا سالها بود كه از تصویب میثاقین ۱۹۶۶ در خصوص حقوق اقتصادی، اجتماعی و سیاسی امتناع می‌ورزید. یكی از دلایل عمده آن این بود كه بند (۵) ماده ۶ از این آموزه بشر بین‌المللی مقرر می‌دارد كه مجازات اعدام در خصوص كسانی كه كمتر از ۱۸ سال دارند و جنایتی را مرتكب می‌شوند، اعمال نمی‌شود. حتی هنگامی كه ایالات متحده امریكا این سند را درسال ۱۹۹۲ تصویب كرد نسبت به حق اعدام مجرمین نوجوان حق شرط قایل شد. ایالات متحده تنها كشوری است كه نسبت به این حق، شرط مطروحه را ابراز داشته است.[۱]

همچنین ممكن است كسی چنین بیان دارد كه مفهوم «سن رشد» كه در ماده ۱۶ اعلامیه حقوق بشر آمده است منوط به تفاسیر و همچنین محدودیت‌های فرهنگی است. چنین مطلبی براساس ارزشها و سنن مسیحیت كه (طبعاً) جهانی نیستند، نوشته شده است و نباید بر سایر سنن، مذاهب و فرهنگها تحمیل گردد. بنابراین این یك واژه نسبی است كه می‌تواند از یك فرهنگ در مقایسه با فرهنگ دیگر كه مبتنی بر عوامل و اوضاع و احوال متعدد دیگری است، متفاوت باشد. برای مثال ایالات متحده امریكا در سال ۱۹۷۱ مجبور شد از طریق اصلاح قانون اساسی ملی خود كه سن رشد را، آن‌طور كه در ماده ۱۶ متذكر می‌شود از ۲۱ سال به ۱۸ سال تقلیل دهد.


حقوق مساوی

اولین معیار برای ازدواج به‌موجب ماده ۱۶ اعلامیه «حقوق مساوی»در خصوص ازدواج است. برطبق این معیار:

موارد ممنوعه در ازدواج: شخصی ممكن است این‌گونه فرض نماید كه ماده ۱۶ نمی‌خواهد این‌گونه بیان كند كه ازدواج بین پدر و دختر، مادر و پسر، برادر و خواهر و غیره مجاز است. اما به هر حال هیچ نشانه لفظی و محتوایی در این ماده وجود ندارد كه بیانگر این باشد كه ایجاد چنین واحدی ناخوشایند و مذموم است. طرفداران چنین سندی استدلال می‌كنند كه این ماده نمی‌تواند چنین قصدی داشته باشد كه ازدواجهایی را در محدوده موارد ممنوعه مجاز بشمارد. ] اما به هر حال[ در این مورد سوالهایی مطرح است؛ منظور طرفداران این ماده از موارد ممنوعه چیست؟ و بر چه پایه­ای استوار است؟ چگونه می­توان موارد ممنوعه را تعیین كرد؟ چه نظام یا نظامهای ارزشی می‌تواند اعمال شود؟ و كدام مذهب را می‌توان استثناء كرد و بر چه مبنایی؟ تمام این سوالها و بسیاری دیگر نظیر آن توسط این ماده پاسخ داده نمی‌شود. این موارد در معرض تفاسیر زیادی قرار دارند. برای مثال اسلام بسیاری از این موارد ازدواج را ممنوع می‌داند. قرآن كریم می‌فرماید:

«بعد از نزول این حكم زن پدر را نباید به نكاح درآورد مگر آنكه پیش از این (در زمان جاهلیت) كرده‌اید كه خدا از آن درگذشت. زیرا این كاری زشت، قبیح و مبغوض خداوند است. ازدواج با مادر، دختر، خواهر، عمه، خاله، دختر برادر، دختر خواهر، مادران و خواهران رضاعی، مادر زن، دختران زنانتان كه در دامن شما تربیت شده‌اند در‌صورتی‌كه با زن مباشرت كرده باشید، ممنوع و حرام است و در صورت عدم مباشرت و طلاق اشكالی وجود ندارد كه با دخترش ازدواج كنید. همچنین ازدواج با زن فرزندان صلبی (نه زن پسر خوانده شما) برشما ممنوع و حرام است. جمع بین دو خواهر (در یك زمان) به‌عنوان همسر نیز ممنوع و حرام است مگر آنچه پیش از نزول این حكم انجام داده­اید كه خداوند از آن درگذشت، زیرا خداوند در حق بندگانش بخشنده (آمرزنده) و مهربان است. نكاح زن محصنه (شوهر دار) نیز بر شما حرام است مگر آن زنان كه در جنگهای با كفار به حكم خداوند متصرف و مالك شده­اید. بر شماست كه پیرو كتاب خداوند باشید (با زنانی كه ازدواج با آنها به حرمت یاد شد ازدواج نكنید) و هر زنی غیر از موارد ذكر شده حلال است كه با مال خود از طریق ازدواج و نه از راه زنا با وی همسر گردید. پس چنانچه از آنان بهره­مند شوید مهر معین را كه مزد آنان است به آنان بپردازید. باكی بر شما نیست كه بعد از تعیین مهر هم به چیزی با هم تراضی كنید. البته خداوند به حقایق امور آگاه است».[۲]


براساس این ممنوعیتها كه اسلام تعیین كرده است، آیا مسلمانان نمی­توانند استدلال نمایند كه تمام این موارد ممنوعه در ازدواج باید جهانی و بین‌المللی باشد؟ و اگر این‌طور نیست چرا مسلمانان چنین حقی ندارند كه به آنچه اعتقاد دارند عمل كنند؟ البته برطبق بند (۱) ماده ۱۶ اعلامیه جهانی حقوق بشر چنین حقی ندارند. این بند به‌روشنی بیان می‌دارد كه حق ازدواج باید بدون هیچ محدودیت مذهبی اعمال شود. بند مذكور چنین بیان می‌دارد: «هر زن و مرد رشیدی حق ازدواج و تشكیل خانواده را، بدون هیچ محدودیتی از لحاظ نژادی، ملیتی و مذهبی دارد».


چگونه این مطلب می‌تواند ممكن باشد؟ یك شخص ممكن است استدلال نماید كه اساس و ریشه كلیه ممنوعیتها در خصوص ازدواج عمدتاً مبتنی بر یك مذهب (یا مذاهب) در هر جامعه‌ای می‌باشد. بنابراین چگونه شخصی می‌تواند به دور از مذهب باشد؟ آیا محدودیتهای خاصی كه به‌وسیله یك مذهب توصیف می‌شود می‌تواند به‌موجب این ماده معتبر تلقی شود (این گونه كه اكنون هست) و آنهایی كه به‌وسیله مذاهب دیگر توصیف می‌شوند مردود باشند؟

یك شخص ممكن است این سوال را مطرح نماید كه چه كسی حق دارد كه این محدودیتها را وضع نماید؟ چرا ما نمی‌توانیم بگوییم «بدون هرگونه محدودیت»؟ آیا این امر به این علت نیست كه تنظیم‌كنندگان سند اعلامیه جهانی حقوق بشر اعتقادی به مذهب نداشته­اند؟ یا اینكه مذاهبشان به آنان آموزش می­دهد كه چنین كنند؟ و آیا همه ما مجبوریم كه از آنان پیروی كنیم؟

تعارض با حقوق مذهبی: شخصی ممكن است چنین استدلال نماید كه آیا بند (۱) ماده ۱۶ اعلامیه مذكور كه می‌گوید: «هر زن و مرد رشیدی حق ازدواج و تشكیل خانواده را بدون هیچ محدودیت نژادی ملیتی و مذهبی دارد» با ماده ۱۸ آن در تعارض نیست كه بیان می‌دارد:

«هركس حق دارد كه از آزادی فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود؛ این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی اظهارعقیده و ایمان می­باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هركس می‌تواند از این حقوق منفرداً یا مجتمعاً به‌طور خصوصی یا به‌طور عمومی برخوردار باشد»؟*

اگر وضعیت چنین است كه هركس حق دارد كه براساس ماده ۱۸ به‌موجب مذهب خود عمل نماید پس چرا مسلمانان نباید به‌موجب مذهب خویش ازدواج نمایند؟ چگونه یك شخص می‌تواند مذهب خود را اظهار دارد درحالی‌كه مجاز نیست در خصوص ازدواج به آن عمل كند؟

اگر شخصی حق دارد كه «عقیده و مذهب خود را در زمینه تعلیمات و اجرای مراسم دینی ابراز دارد» چرا مسلمانان باید به‌گونه‌ای دیگر عمل نمایند؟ بند (۳) ماده ۲۱ اعلامیه بیان می‌دارد:

«اساس و منشا قدرت حكومت، اراده مردم است. این اراده باید به‌وسیله انتخاباتی برگزار گردد كه از روی صداقت و به‌طور ادواری صورت پذیرد. انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد و با رای مخفی یا طریقه­ای نظیر آن انجام گیرد كه آزادی رای را تامین كند».


چه اتفاقی می­افتد اگر به‌صورت دمكراتیك (یا به‌وسیله اجماع) اكثریت مردم در یك كشور (نظیر یك كشور اسلامی) تصمیم بگیرند كه مقررات مذهبی خود را در خصوص ازدواج اعمال نمایند؟ آیا آنان مجاز نیستند؟ آیا این دقیقا چیزی نیست كه این ماده می­گوید؟

معنی و مفهوم تساوی: چرا ازدواج باید مبتنی بر تساوی باشد؟ و معنی تساوی چیست؟ تساوی می‌تواند معانی مختلفی را در رابطه با مردمی مختلف داشته باشد؟ آن می‌تواند یكی (یا تمام) معانی زیر را داشته باشد: تساوی حقوقی، تساوی در نتیجه و تساوی در فرصت.


• تساوی حقوقی، درصورتی است كه یك حكومت رفتار یكسانی را با افراد داشته باشد خواه به‌صورت دوستانه یا به‌گونه‌ای دیگر؛


•تساوی در نتیجه، براساس نظریه دمكراتیك مساوات‌طلبانه دربردارنده این مطلب است كه یك نظام سیاسی تنها در آن حدی مشروعیت دارد كه آن تساوی را در میان همه شهروندان مورد حمایت قرار داده و ارتقاء بخشد.[۳] این نظریه، دمكراسی را به‌عنوان هر نظام سیاسی تعریف می‌نماید كه حداكثر اهداف تساوی­گری را تحقق بخشد. این تعریف دربردارنده مشكل جدی تصمیم‌گیری در این مورد است كه منظور ما از تساوی چیست و چگونه آن‌را ارزیابی می­كنیم؟ این نظریه بر نتایجی كه حكومت برای مردم دارد تاكید می‌كند تا شكل اجرایی آن. نظریه مزبور در واقع تمركز بر داده‌ها را به تمركز بر نتیجه و بازده تغییر جهت می­دهد.[۴] این نظریه معتقد است كه تساوی سیاسی ابزاری به‌سوی غایت بهره‌مندی از تساوی مزدها و امتیازات است. این مطلب بدین معنی است كه مساوات باید براساس نتیجه مورد ارزیابی قرار گیرد.

آیا چنین مفهومی از تساوی مفید خواهد بود؟ شكاكین در این خصوص متقاعد نمی‌شوند. آنان استدلال می‌كنند كه هزینه برقراری مساوات برای یك هدف اساسی مركزی هدفی بالا و دور از دسترس است.[۵] این شكاكین معتقدند دنبال كردن تساوی نهایتاً منجر به تقاضاهایی می‌شود كه آن تنها برای «حق دنبال كردن خوشبختی» نیست بلكه برای «حق رسیدن به آن» است؛

•تساوی در فرصت، به‌موجب نظریه دمكراتیك سنتی، بر ویژگی­های داده‌های نظام سیاسی تاكید می­كند و بنابراین بر راهی كه حاكم است تمركز می‌كند. این بدین معناست كه تمام مردم در زندگی فرصتهای یكسان دارند و سرنوشت­شان تحت تاثیر جنس یا عضویت در یـك مذهب یا گروه قومی نیست. اگـر وضعیـت چنیـن باشد، اولیـن كـار ایـن خواهـد بود كه در خصوص ازدواج با كدام نظریه تساوی موافق هستیم و كدامیك را اعمال می‌كنیم؟ یا اینكه هیچ‌كدام را نباید اعمال كنیم؟ برخی از جوامع و مذاهب معتقدند كه طرفهای ازدواج به‌جای اینكه رقیب یكدیگر باشند مكمل یكدیگرند و بنابراین مفهوم مساوات دراینجا موضوعیت ندارد و نباید هرگز آن را در این مورد اعمال كرد.

آخرین نكته در خصوص تساوی در ازدواج، موضوع انحلال آن است. در این مورد سوال این است كه چگونه هم شوهر و هم زن می‌توانند مورد رفتار منصفانه قرار گیرند؟ و اگر فرزندانی داشته باشند مسئله نگهداری و حضانت آنان چگونه خواهد بود؟ تمامی این موضوعات مبتنی بر انصاف و عدالت هستند تا تساوی. شخصی ممكن است این بحث را مطرح كند كه این بسیار مشكل خواهد بود كه بین ادعاهای متعارض مادر و پدر تساوی را مورد لحاظ قرار دهیم. به راستی این سند خودش اعتراف دارد هنگامی كه در بند (۲) ماده ۲۵ آن بیان می‌دارد: «مادران و كودكان حق دارند كه از كمك و مراقبت ویژه‌ای بهره‌مند شوند. كودكان چه بر اثر ازدواج و چه بدون ازدواج بدنیا آمده باشند، حق دارند كه همه از یك نوع حمایت اجتماعی برخوردار شوند». چرا در اینجا هیچ تساوی وجود ندارد؟ اگر زنان و مردان آن‌گونه كه ماده بیان می‌دارد دارای حقوق مساوی هستند چرا برای مثال مردان حقوق برابر برای حمایت ندارند؟ چرا ماده تنها بیان می‌دارد مادران و كودكان مستحق كمك و مراقبت ویژه هستند؟ چرا مردان مشمول این مراقبت نیستند؟

موضوع مجازات اعدام

مجازات «اعدام» ابزار مشترك و معمول مجازات در طول تاریخ بوده است.[۶] به‌موجب مطالب مركز اطلاعات مجازات اعدام، « اولین مقررات وضع شده در خصوص مجازات اعدام به قرن هیجده قبل از میلاد مسیح در مجموعه قوانین پادشاه بابل یعنی حمورابی بازگشت پیدا می‌كند كه مجازات اعدام را برای ۲۵ جرم مختلف تدوین كرد. همچنین مجازات اعدام بخشی از «مجموعه قوانین هی­تیت»* در قرن چهارده پیش از میلاد، «مجموعه قوانین دِراكُنیین آتِن»** در قرن هفده قبل از میلاد، كه مجازات اعدام را تنها مجازات برای تمامی جرائم مقرر كرده بود، و در قرن پنجم پیش از میلاد قانون رومی الواح دوازده‌گانه را تشكیل می­داد».[۷]

به هر حال اخیراً مخالفان مجازات اعدام موفق به متوقف كردن آن در بسیاری از كشورها و همچنین موفق به ارتقاء این ممنوعیت در صحنه بین‌المللی ازجمله در رهنمودی كه برای «جوامع متمدن» است، شده‌اند.

برای مثال بند (۲) ماده ۶ میثاق بین‌المللی حقوق بشر سازمان ملل متحد در خصوص حقوق مدنی و سیاسی كه در ۲۳ مارس ۱۹۷۶ به تصویب رسیده است، بیان می‌دارد:

«در كشورهایی كه مجازات اعدام لغو نشده است صدور حكم اعدام جایز نیست مگر در مورد مهمترین جرائم طبق قانون لازم‌الاجرا در زمان ارتكاب جنایت كه آن‌هم نباید با مقررات این میثاق و كنوانسیون راجع‌به جلوگیری و مجازات جرم نسل‌كشی (ژنوسید) منافات داشته باشد. اجرای این مجازات جایز نیست مگر به‌موجب حكم قطعی صادره از دادگاه صالح».



مجازات اعدام غالباً در زمینه‌های متعددی كه به مهمترین آنها در زیر اشاره می‌شود مورد چالش و مخالفت قرار گرفته است.

۱ـ مجازات اعدام مانع انجام جرم نمی‌شود؛ ۲ـ مجازات اعدام رفتار بدی را القاء می‌كند؛ ۳ـ مجازات اعدام هزینه دارد؛ ۴ـ مجازات اعدام مجازاتی خشن و غیرمعمول است؛ ۵‌ـ مجازات اعدام به‌طور تساوی اعمال نمی‌شود؛ ۶‌ـ در این مجازات خطر اعدام شخص بی‌گناه وجود دارد.



بررسی مجازات اعدام

عامل بازدارندگی: مخالفان مجازات اعدام به این نكته اشاره می‌كنند كه هنوز ثابت نشده است كه انجام این مجازات سبب جلوگیری از جرم می‌شود. «كسانی كه مخالف مجازات اعدام هستند معتقدند كه آن هیچ ارزش بازدارندگی نداشته بلكه آن یك عمل وحشیانه را در یك جامعه متمدن تشكیل می‌دهد».[۸] كِلی زیگلِر این­چنین استدلال می‌نماید كه «این مطلب ثابت شده است كه مجازات اعدام آن‌گونه اثر قوی را كه برای آن ایجاد گردیده تا اثر بازدارندگی داشته باشد، ندارد».[۹]

بنابراین آیا مجازات اعدام یك بازدارنده موثر برای یك جرم خشونت بار به حساب می‌آید؟ آقای روبرت دبلیو لی، حداقل در یك زمینه مهم، این‌گونه اظهار می‌دارد: «بدون هیچ‌گونه بحثی، این مسئله نمی‌تواند مورد اعتراض قرار گیرد كه یك قاتل هنگامی كه اعدام می‌شود، برای همیشه از كشتن دوباره ]شخصی دیگر[ بازداشته می‌شود. اما به هر حال اثر بازدارندگی و ترسیدن برای دیگران به مقدار زیاد بستگی به این دارد كه با چه سرعت و اطمینانی مجازات اعمال می‌گردد.»[۱۰]

هرگونه مجازاتی از جمله اعدام، اگر چنانچه احساس گردد به‌عنوان یك بلوف است، معنا و اثر بازدارندگی خود را از دست می‌دهد و بنابراین در نظر مجرمین به‌عنوان یك ببركاغذی تلقی می­گردد. برای مثال در ایالات متحده امریكا، در راستای فرجام­خواهی­های بی‌پایان و اطاله‌دادرسی، مجازات اعدام بی‌معنا شده و توسط همان گروهی كه خواستار لغو آن هستند، به‌جهت اینكه اثر بازدارندگی ندارد، بی‌اثر تلقی می‌شود. كسی ممكن است این‌گونه استدلال نماید كه هرگونه مجازاتی خواه حبس و زندانی شدن باشد خواه مجازات مالی (جریمه)یا اعدام، در‌صورتی‌كه به‌طور موثر و جدی اعمال گردد، اثر بازدارندگی موثر خواهد داشت. برای مثال:

در بهار سال ۱۹۹۴ یك جوان امریكایی به نام مایكل فی (Michael Fay) با خانواده‌اش در سنگاپور زندگی می‌كرد. او به آسیب رساندن و خرابكاری به خودروها متهم گردید. وی ادعا می‌كرد كه پلیس سنگاپور او را مجبور نمود كه به خرابكاری اقرار نماید. اما به هر حال به‌موجب قانون و عرف سنگاپور او به چهار ماه زندان و شش ضربه شلاق با تركه «راتان» محكوم گردید. این نوع شلاق به‌سرعت پوست را خراش می‌دهد و سبب درد شدید در شخص شلاق خورده شده و او را به حالت شوك می‌برد. سنگاپوریها، با ارزش نهادن به نظم عمومی در راستای حمایت از آزادیهای مدنی، معتقدند كه طبیعت سخت مجازات مردم را از ارتكاب به جرائم باز‌می‌دارد. در نتیجه، خرابكاری و آسیب‌رسانی در سنگاپور خیلی كم اتفاق می­افتد. در نهایت رئیس جمهور بیل كلینتون از مقامات سنگاپور درخواست نمود تا شدت مجازات را كاهش دهند و آنها مجازات شش شلاق را به چهار كاهش دادند. «مایكل فی» پس از تحمل مجازات به كشورش بازگشت.[۱۱]

نهایتاً اینكه هیچ‌كس اذعان ندارد كه هدف عمده مجازات اعدام، بازدارندگی است. حامیان مجازات اعدام از جمله مسلمانان معتقدند كسانی كه قربانیان بی‌گناه را می‌كشند مستحق مردن هستند. این مجازات درست و عادلانه است. «ربرت دبلیو، لی» این چنین بیان می‌دارد:

«بازدارندگی هرگز نباید به‌عنوان دلیل اولیه برای اجرای مجازات اعدام تلقی گردد. این مسئله هم غیراخلاقی و هم غیرعادلانه است كه یك شخص صرفاً به‌عنوان اینكه عبرتی برای دیگران باشد مجازات شود. ملاحظه اساسی و عمده باید چنین باشد كه آیا مجرم مستحق چنین مجازاتی است؟ اگر نیست، نباید اجرا گردد، فارغ از اینكه چه اثر بازدارندگی ممكن است داشته باشد. مضافاً اینكه در صورت جایگزینی موضوع «بازدارندگی» به‌جای «عدالت» به‌عنوان مبنای مجازات كیفری، مسئله تقصیر یا بی‌گناهی متهم به‌كلی مسئله بی‌ربطی است. بازدارندگی می‌تواند با اعدام یك شخص بی‌گناه به‌عنوان یك شخص مقصر موثر واقع گردد. اگر اجرای مجازات نسبت به یك شخص كه جرم را انجام داده است و باعث بازدارندگی و ترس شخص دیگری گردد، خوب است. با چنین نتیجه‌ای باید معتقد بود كه [بازدارندگی] به‌عنوان امتیازی است كه عدالت اعمال گردد، نه به‌عنوان دلیلی برای مجازات. ملاحظه قطعی باید چنین باشد كه آیا متهم به مجازات [شایسته‌ای] رسیده است؟[۱۲]



اِعمال رفتار بد: مخالفان مجازات اعدام می­گویند كه اگر حكومت به‌عنوان مثال و نمونه‌ای است كه بیانگر رفتار شایسته‌ای است، هنگامی­كه زندانی كردن به‌سادگی می‌تواند جامعه را حفظ نماید، آیا دلیلی برای اعمال مجازات اعدام وجود دارد.

زیگلر می‌نویسد:

«جامعه به این نیاز دارد كه ببیند خشونت نمی‌تواند با خشونت بیشتر جبران گردد. حكومت ]در واقع با كشتن مجرم[ به شهروندانِ خود می‌آموزد كه كشتن قابل‌قبول و قابل‌توجیه نیست مگر اینكه توسط حكومت انجام پذیرد. روش عملكرد اجتماعی «عمل كن براساس آنچه من می‌گویم نه آنچه من عمل می‌كنم» روش موثری نیست».[۱۳]



مسئله این است كه چه كسی حق دارد مجرمین را در یك جامعه به مجازات برساند؟ آیا دولت یا هر شخص زمینی دیگر حق یا اختیار (قدرت) دارد كه مداخله نماید و از طرف شخص قربانی اعمال بخشش كند؟ در اعتقادات مذهبی (مذهب اسلام و مسیحیت) مسئول­ترین مراجعی كه می‌توانند رحمت و بخشش را اعمال نمایند یكی خداوند است و دیگری شخصی كه قربانی آن بی‌عدالتی شده است. در خصوص قتل، تا جایی كه به این زندگی دنیایی مربوط می‌شود، مقتول دیگر وجود ندارد كه این بخشش را اعمال نماید. آیا پس این حق جامعه به‌طور‌كلی و به‌ویژه دولت نیست كه از طرف قربانی بی‌گناه تصمیم بگیرد؟ و اگر اكثریت افراد یك جامعه احساس نمایند كه مجازاتی بایسته و قوی برای جنایاتی فجیع یعنی ـ نفس در برابر نفس ـ است، بنابراین آیا مجازات اعدام بایستی اعمال گردد؟ به‌نظر می‌رسد كه تنها مجازات زندان برای شخصی كه افراد زیادی را به قتل رسانده یا مرتكب تجاوز به عنف شده و سپس آنها را به قتل رسانده در مقایسه با خساراتی كه به جامعه و قربانیان وارد شده است، ناعادلانه باشد. برای مثال «توماس دی» در خصوص بسیاری از موارد در ایالات متحده امریكا این چنین می‌نویسد: «مجازات حبس ابد تحت جریان سیاستهای آزادی زودرس (بخشودگی­ها) و آزادی‌های مشروط در بسیاری از ایالتها، در واقع به‌معنی حبس كمتر از ده سال است. قاتلین محكومیت یافته آزاد شده‌اند و بعضاً مجدداً مرتكب قتل شده­اند».[۱۴]

مجازات اعدام یك بیان مناسبی از مجازات استحقاقی است كه در عبارت كتاب مقدس (مسیحیان) تحت عنوان چشم در برابر چشم انعكاس یافته است. [۱۵] بنابراین اشخاصی كه مرتكب جنایات شنیع می‌شوند، استحقاق این را دارند كه در برابر آزاری كه آنان به دیگران رسانده‌اند جان خود را از دست بدهند. مخالفان (مجازات اعدام) اكثراً می­پذیرند كه حق بنیادین اخلاقی و حقوقی جامعه این است كه انسانها اعدام شوند اما معتقدند و اصرار می­ورزند كه یك سیاست رحمت و عشق یك بیان عالی­تری از تمدن را ارائه می‌دهد و آن بسیار مطابق با ایده­آلهای مذهبی و اخلاقی است.[۱۶] اكثر مردم در بسیاری از جوامع، مجازات مرگ را به‌عنوان یك مجازات كیفری مناسب و ضروری تلقی می‌كنند. اهداف اجتماعی مجازات اعدام كه مبتنی بر «استحقاق» و «بازدارندگی» است، اعمال مجازات مرگ را توجیه می‌كند. این مجازات آخرین بیان و اظهار معنی‌داری از خشونت اخلاقی یك جامعه در برابر رفتار مجرمانه خاص است.



اعدام هزینه دارد: علاوه بر این، به‌موجب نظر مخالفان كه مجازات اعدام هزینه دارد ـ‌حتی گران‌تر از حبس ابد ـ دقیقاً به این علت است كه حكومت باید هر تلاشی را اعمال كند تا مطمئن شود كه شخصی بی‌گناه اعدام نشود. در هر صورت موافقان مجازات اعدام معتقدند كه مجازات مرگ مجرمان را می‌ترساند و اینكه جامعه نباید با نگهداری از مجرمان شرور در زندان برای ابد یا مدت طولانی از لحاظ مالی متحمل هزینه گردد.[۱۷]

غیرمعمول و خشونت‌بار بودن مجازات اعدام: مخالفانِ مجازات اعدام معتقدند كه مجازات مرگ فی‌نفسه غیرمعمول و خشونت‌آمیز است. موافقانِ مجازات مرگ استدلال می‌كنند كه در طول تاریخ «غیرمعمول بودن و خشونت‌بار بودن» به مجازاتهایی اشاره داشته است كه سخت­تر از آن جرائم بوده­اند ـ عبارت مذكور به شكنجه و اعدامهایی كه درد مرگ را طولانی­تر می‌كرده‌اند اشاره داشت.[۱۸] «پوتر استوارت» قاضی دادگاه ایالات متحده امریكا می­نویسد كه «مجازات اعدام به‌ندرت اعمال می­گشته و اینكه به آن شكلی كه كشته شدن به‌وسیله برق‌گرفتگی غیرمعمول و خشونت‌بار است مجازات اعدام نیز غیرمعمول و خشونت‌بار است».[۱۹] من همچنین معتقدم كه حبس ابد یك جایگزین مناسب برای مجازات اعدام است. حبس ابدی كه مشروط به آزادی نباشد ممكن است برای مجرمان از مجازات مرگ بدتر باشد. در این صورت آن‌هم ممكن است به‌عنوان یك مجازات غیرمعمول و خشونت‌بار توصیف گردد.



عدم تساوی: مخالفان مجازات مرگ معتقدند كه آن در بسیاری از كشورها به‌طور غیربرابر اعمال می‌گردد. برای مثال در ایالات متحده امریكا، درصد زیادی از آنانی كه اعدام می‌شوند از فقرا، و قشر غیرتحصیل كرده و غیرسفیدپوست هستند.[۲۰] با این عدم تساوی در مجازات اعدام، همیشه این خطر وجود دارد كه افراد بی­گناه و آنانی كه جانشان ارزان است، اعدام گردند. «فرگسون» و «مك هنری»[۲۱] می­نویسند كه عمل كشتن «منجر به ارزان كردن جان انسانها و تضعیف روحیه كسانی می­شود كه مجازات را اجرا می­نمایند. مجازات مزبور همچنین سبب غم و غصه و بی­آبرویی غیرضروری و غالباً سبب مریضی دوستان و خویشاوندان ]شخص معدوم[ می­گردد».[۲۲]

از سوی دیگر موافقان مجازات اعدام از آن انتقاد، حمایت می‌كنند. از این جهت كه آنان فكر می‌كنند كه مجازات اعدام بسیار موجه‌تر خواهد بود اگر چنانچه بدون هیچ ملاحظه‌ای اجرا گردد، بدین معنی كه مجازات به‌طور مساوی برای تمام آحاد جامعه بدون در نظر گرفتن نژاد، جنس، طبقه یا موقعیت اعمال گردد.



بارقه الهی (روح الهی): مخالفان مجازات اعدام معتقدند كه در هر انسانی روح الهی دمیده شده است كه هیچ‌كس، حتی جامعه حق ندارد آن را از بین ببرد. موافقان مجازات اعدام بحث خود را با مفهومی از عدالت شروع می­كنند، بدین ترتیب كه فرض را بر این می­گذرانند كه افراد عاملان و كارگزاران مختاری هستند كه باید شخصاً مسئول انتخابهای درست یا غلط خود باشند. اگر قضیه این چنین باشد، افراد باید آماده باشند تا هنگامی كه رفتارشان تهدیدی جدی برای جامعه یا اعضای آن است جان خود را از دست بدهند.



چه مواقعی مجازات اعدام قابل توجیه است؟

از دیدگاه اسلام، مجازات اعدام با توجه به شرایط زیر، قابل توجیه است:

۱. به شكلی غیرتبعیض‌آمیز انجام پذیرد، بدین معنی كه نسبت به همه به‌طور مساوی اعمال شود (بدون در نظر گرفتن جنس، نژاد، مذهب، تمكن مالی و...)؛

۲. كشورها، روند دادرسی صالح و مجزایی را برای اتهامات و مجازات كیفری فراهم كرده باشند؛

۳. مجازات اعدام نباید به شكلی دلخواهانه و هوس‌بازانه درخواست و انجام شود؛

۴. اجرای مجازات اعدام نباید باعث كاهش و از بین رفتن آثار مجازات‌های اعدام منصفانه و سازگار و قابل اعتمادی كه توسط قانون لازم شمرده شده است، گردد. ما باید مطمئن شویم كه مجازات یك روند منصفانه‌ای را طی می‌كند. بدین معنی كه اعمال آن نباید اصل مساوات را نقض نماید و مطمئن باشیم كه روند لازم را طی می‌كند؛

۵. مجازات اعدام حقوق قربانی یا قربانیان را ملحوظ دارد و به اعضای خانواده قربانی اجازه دهد كه به امتیازات بیشتری نایل گردند؛

۶. مجازات اعدام خیلی زیاد خارج از تناسب آن با سختی جرم نباشد؛

۷. مجازات اعدام به‌طور خودبه‌خودی برای هر شخصی كه محكوم به اعدام شده، اعمال نشود؛ قاضی باید هرگونه عوامل منصفانه‌ای را برای كم كردن مجازات به‌كار گیرد.



موضوع ویژگی‌های واژه­شناسی

موضوع دیگری كه در ارتباط با اسناد بین‌المللی حقوق بشر وجود دارد، مسئله ویژگی مفاهیم و واژگان آنهاست. بدین معنی كه بسیاری از مفاهیم در این اسناد فاقد تعاریف دقیقی است كه در خصوص آنها توافق جهانی حاصل شده باشد. برای روشن شدن موضوع، اجازه دهید كه به برخی مثال‌ها از اعلامیه جهانی حقوق بشر اشاره نماییم.

ماده ۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر این‌گونه بیان می‌دارد:

«تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان می‌باشند و باید نسبت به یكدیگر با روح برادری رفتار كنند.»

سوال‌هایی كه باید در ارتباط با این ماده پاسخ داده شوند، موارد زیر است: منشا این آزادی و برابری چیست؟ آیا خداوند است، طبیعت است یا چیز دیگر؟ آیا ما حق نداریم كه درباره این فرض عمده بحث كنیم؟

مثال دیگری كه فقدان كیفیت برخی از مفاهیم عمده و اصلی در این سند را نشان می‌دهد در ماده ۳ یافت می‌شود. این ماده بیان می‌دارد كه «هر شخصی حق حیات، آزادی و امنیت شخصی دارد». اصولاً هر شخص عاقلی به این موضوع معتقد است و اذعان دارد. ولی به هر حال سوال این است كه آزادی چیست و چه چیزی آن را تشكیل می‌دهد؟ آیا بدین معنی است كه هركس حق دارد هرچه مایل است انجام دهد یا اینكه محدودیت‌های خاصی وجود دارد؟ و اگر دارای برخی از محدودیت‌هاست، این محدودیت‌ها كدام‌اند؟ و بر چه مبنایی استوار هستند؟

مثال دیگری كه فقدان كیفیت برخی از این مفاهیم را در این سند نشان می‌دهد، می‌توان در ماده ۱۸ یافت كه بیان می‌دارد:

«هر كس حق دارد كه از آزادی فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود؛ این حق، متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی اظهارعقیده و ایمان می‌باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هركس می‌تواند از این حقوق منفرداً یا مجتمعاً به‌طور خصوصی یا به‌طور عمومی برخوردار باشد».



در اینجا سوال‌های زیر را می‌توان مطرح نمود:

منظور از مذهب چیست؟ این آزادی «متضمن آزادی اظهارعقیده و ایمان و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است» یعنی چه؟ اگر چنین آزادی وجود دارد، پس چرا مسلمانان نباید مذهب خود را برطبق آنچه اسلام می‌گوید، ابراز دارند؟ و بالاخره مفهوم «عمل كردن به مذهب» چیست؟

مثال دیگری كه فقدان كیفیت و چگونگی برخی از مفاهیم اصلی در این سند را نشان می‌دهد، می‌توان در بند (۱) ماده ۲۷ دید كه بیان می‌دارد: «هركس حق دارد آزادانه در زندگی فرهنگی اجتماع شركت كند. از فنون و هنر متمتع گردد و در پیشرفت علمی و فواید آن سهیم باشد». در اینجا یك شخص ممكن است سوال نماید كه «منظور از زندگی فرهنگی اجتماع» چیست؟ چه كسی این زندگی فرهنگی را تعیین می‌كند؟ و بر چه مبنایی است؟

و سرانجام آخرین مثالی كه فقدان كیفیت و چگونگی برخی از مفاهیم عمده در این سند را نشان می‌دهد، بند (۲) ماده ۲۹ می‌باشد كه بیان می‌دارد:

«هركس در اجرای حقوق و استفاده از آزادی‌های خود، تنها تابع محدودیت‌هایی است كه به‌وسیله قانون كه منحصراً به‌منظور تامین شناسایی و مراعات حقوق و آزادی‌های دیگران و برای مقتضیات صحیح و عادلانه اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی، در شرایط یك جامعه دموكراتیك است، وضع گردیده است.»



راستی، معنی «مقتضیات صحیح و عادلانه اخلاقی» چیست؟ «نظم عمومی» بر چه مبنایی استوار است و آیا مردم می‌توانند «در یك جامعه دموكراتیك» هرچه را به آن معتقد هستند، به آن عمل كنند؟



نتیجه‌گیری

در خاتمه این مقاله اجازه دهید كه تكرار كنم كه از متن اعلامیه جهانی حقوق بشر به‌وضوح برمی‌آید كه نویسندگان و تنظیم‌كنندگان آن به سكولاریسم معتقد بوده‌اند كه برای آنان به‌معنی جدایی كامل بین حقوق انسان از یك‌سو و مذهب، نظام‌های ارزشی و فرهنگ از سوی دیگر بوده است. تنظیم‌كنندگان و نویسندگان این سند دركشان از این جدایی، در خصوص اخلاق و مذهب خودشان كه همانا بر سنت‌های یهودی ـ مسیحی مبتنی بوده است. چنین استدلالی ممكن است در غرب یا جوامع غیراسلامی دیگر قابل‌قبول باشد. اما از دیدگاه اسلامی مشكلات متعددی را به همراه دارد كه مهم‌ترین آنها به شرح زیر است:

مشكل عمده چنین تفسیری این است كه تلاش می‌كند تا فرهنگ و مذهب غربی را بر فرهنگ و مذاهب بقیه جهان برتری بخشد. برای مثال:

«این تفسیر ساده‌انگارانه از حقوق بشر نمی‌تواند توسط مسلمانان پذیرفته شود و موافق با نظام ارزشی مورد تایید شریعت اسلامی نیست».



نویسندگان این سند از یك‌سو بر مشاركت و دموكراسی به‌عنوان تنها ابزار شناخته شده تصمیم‌گیری تاكید می‌كنند، اما از سوی دیگر آنان اولین كسانی هستند كه این اصل مهم را نقض می‌كنند. برای مثال بند (۳) ماده ۲۱ بیان می‌دارد:

«اساس و منشا قدرت حكومت، اراده مردم است. این اراده باید به‌وسیله انتخاباتی برگزار گردد كه از روی صداقت و به‌طور ادواری صورت پذیرد. انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد و با رای مخفی یا طریقه‌ای نظیر آن انجام گیرد كه آزادی رای را تامین نماید».

اگر این چنین باشد و اگر این یك سندی است كه از جانب تمام مردم دنیا صحبت می‌كند بنابراین سوالاتی كه یك شخص ممكن است مطرح نماید این است كه هنگام نگارش اعلامیه جهانی حقوق بشر چه كسی یا كسانی نماینده مذاهب و فرهنگ‌های غیرغربی بودند؟ چه كسانی نمایندگان افریقائی‌ها بودند؟ چه كسانی نماینده آسیایی­ها بودند؟ و سرانجام چه كسی یا كسانی نماینده منافع مسلمانان بودند؟ به‌وضوح پاسخ سوالات مذكور روشن است كه هیچ‌كس. برای توجیه این عیب و نارسایی از سوی نویسندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر موافقان این سند استدلال می‌كنند كه برخی از شركت‌كنندگان غیرغربی در كمیته‌ای كه پیش‌نویس آن سند را تهیه می‌كرد، حضور داشتند. برای مثال خانم «آن الیزابت مایر»[۲۳] برای توجیه این نكته خاص بیان می‌دارد كه كشورهای اسلامی نیز در تدوین پیش‌نویس اعلامیه جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ همكاری داشتند. فریدون هویدا نویسنده ایرانی كه بعداً سفیر ایران در سازمان ملل متحد شد، در كمیته‌ای كه پیش‌نویس اعلامیه جهانی حقوق بشر را می‌نوشتند، همكاری می‌كرد. اما خانم پروفسور مایر به ما نمی‌گوید كه فریدون هویدا كه بوده، شاید او نمی‌دانسته است. فریدون هویدا كسی بود كه نگران اسلام و ارزش‌های آن نبود. علاوه بر آن، او تعیین گردید، چرا كه او نماینده رژیم سكولار و غیرمذهبی و دیكتاتوری ایران در آن زمان بود. در سال ۱۹۵۲ در زمانی كه مردم ایران موفق به سرنگونی رژیم شاه شدند، او ترفیع گرفت و تعیین گردید تا نماینده و سفیر ایران در سازمان ملل باشد.[۲۴]

در پایان باید بگویم كه مسلمانان به‌طور‌كلی از اعلامیه حقوق بشر حمایت می‌كنند. آنان این سند را به‌عنوان یك نقطه شروع عالی برای گفتگو بین تمام مذاهب و فرهنگ‌ها تلقی می‌كنند. به هر حال مسلمانان معتقد هستند كه آن یك سند جهانی خالص و ناب نیست؛ زیرا سند مزبور در یك فضایی نوشته شده كه اكثریت زیادی از جمعیت جهان تحت نظام استعمار بودند. این سند تنها بیانگر فرهنگ و دیدگاه غربی‌هاست.
-----------------------------------------
نویسنده : محمد بروین
-----------------------------------------
*. مشخصات ماخذ مقاله به شرح ذیل است:

Mohamad Berween, \'\'International Bills of Human Rights: An Islamic Critique\'\', the International Journal of Human Rights, Vol. ۷, No. ۴, winter ۲۰۰۳, pp. ۱۲۹-۱۴۲.

**. از دانشگاه بین‌المللی A&M تگزاس.

***. دانشیار دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.

۱. قابل دسترسی در سایت:

www.deathpenaltyinfo.org



۲. قرآن كریم، سوره نساء، آیات ۲۲ تا ۲۴.

* . در واقع در ماده ۱۶ می‌گوید ازدواج باید بدون هیچ‌گونه محدودیت مذهبی انجام شود ولی در ماده ۱۸ بیان می‌دارد كه آزادی مذهب وجود دارد و هركس حق دارد طبق مذهب خود عمل كند.(مترجم)

۳. Ryan J. Barilleaux, American Government: Principle, Process, Politics (New Jersey: Prentice-Hall, ۱۹۹۶), p.۵۴.

[۴]. Marian Irish, James W.Prothro and Richardson, The Politics of American Democracy (New Jersey: Prentice- Hall, ۱۹۷۷), P.۳۷.

[۵]. Barilleaux (note ۳), p, ۵۵.

[۶]. Ibid, p.۹۹ .

*. Hittite Code.

**. Draconian Code of Athens.

۷. قابل دسترسی در سایت:

www.deathpenaltyinfo.org

[۸]. Barbara A. Bardes, Mark C .Shelly and Steffen W. Schmith, American Government and politics Today: The Essentials (New York:Wadsworth/ Thomson Learning (۲۰۰۰-۲۰۰۱ edition), p. ۱۳۴.

[۹]. Kelly zeigler, “The Death Penalty Is No Solution”, Daily Utah Chronicle, ۲ March. ۱۹۹۹, University of Utah.

[۱۰]. Robert W.Lee, “Deserving to Die”, The New American, ۱۹۹۰, reprinted in George Mckenna and Stanley Feingold (eds.), Taking Sides: Clashing Views on Controversial Political Isses (New York: McGraw Hall/ Dushkin, ۲۰۰۱), PP. ۱۳۶-۴۴.

[۱۱]. Christine Barbour and Gerald C .Wright, Keeping the Republic: Power and Citizenship in American Politics (New York: Houghton Mifflin, ۲۰۰۱), P.۱۷۹.

[۱۲]. Lee (note۱۰), P.۱۳۷.

[۱۳]. Zeigler (note ۹), P.۱.

[۱۴]. Thomas R. Dye, Politics in American (New Jersey: Prentice-Hall, ۱۹۹۹), P.۵۴۰.

[۱۵]. Benjamin Ginsberg, Theidire J. Lowi and Margaret, We the People: An Introduction to American Politics, (New York: W.W. Nortton, ۲۰۰۱), P.۱۷۹.

[۱۶]. John H .Ferguson and Dean, E Mc Henry, “The American System of Government” , New York: McGraw-Hill, ۱۹۷۷, P. ۵۶۶.

[۱۷]. Ibid.,PP.۵۶۵-۶.

[۱۸]. Barders (note ۸), P.۱۳۴.

[۱۹]. Susan Welch, John Gruhl, John Comer and Susan M.Rigdon, American Government, New York: Wadsworth, ۲۰۰۱, P.۴۵۹.

[۲۰]. Dye (note ۱۴), P.۵۴۰.

[۲۱]. Ferguson and McHenry (note ۱۶), P.۵۶۰.

۲۲. Ibid.

۲۳. Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics Boulder, Co. Westview Press. ۱۹۹۱, P. ۱۱.

مترجم : سید فضل ا... موسوی
نویسنده : محمد بروین

منبع : وکالت دات اینفو