مبانی عدالت جزايی

محمدرضا ظفري

مقدمه

انسان از بدو تشكيل جامعه، با پديده «جرم‏» رو به رو بوده و از بررسي وقايع تاريخي به دست مي‏آيد كه انسان اين رويداد را نوعي گسل و اختلال در تعادل زندگي اجتماعي مي‏انگاشته است و به همين دليل، هميشه، عكس‏العملهايي در برابر جرم از خود نشان مي‏داده است.

عمده‏ترين واكنشها در برابر «بزهكاري‏» در قالب «كيفرها» انجام مي‏گرفته، كه در زمانهاي پيشين با عادات اجتماعي، اخلاقي و ديني آميخته بود، و مسؤوليت اعمال آنها را نيز خود مجني عليه يا خويشان وي بر عهده داشتند.

اما با ظهور نيازهاي جديد، تحول اجتماعات بشري و برقراري نظم سياسي، نه تنها جرايم شكل پيچيده‏تري نسبت‏به گذشته يافته‏اند، بلكه شيوه رويارويي و مبارزه‏ها با جرايم نيز به طور دقيق‏تري دنبال مي‏شوند، همچنان كه مسؤوليت اعمال كيفرها هم به عهده دولتها نهاده شده است.

بي‏گمان هدف از اعمال كيفر، حفظ حقوق انسان و جلوگيري از تعدي و تجاوز به آنها، به منظور تحقق آرمان «عدالت‏» است. چنين عدالتي كه «عدالت جزايي‏» ( Criminal Justice ) نام مي‏گيرد، با اين پرسشهاي اساسي رو به روست:

چرا از ميان انواع واكنشهايي كه در برابر جرم ممكن است اتخاذ شود، كيفرها انتخاب شده‏اند؟ اگر جامعه‏اي، ارتكاب عملي را چنان از نظر اخلاقي، زشت و ناپسند تلقي كند كه فاعل آن را نه تنها مستوجب ذم و تقبيح بداند، بلكه دقيقا همان رفتاري را كه وي انجام داده است، به صورت كيفر بر وي اعمال كند، آيا مثل «مجرم‏» عمل نكرده است؟ اساسا چرا جرايم را قبيح و مرتكبان آنها را مستحق كيفر مي‏دانيم، ولي كيفرها را در جهت تحقق عدالت و، از اين رو، مشروع و مجاز مي‏شماريم؟

واقعيت اين است كه دانشوران اخلاق و حقوق، طبق مفاهيم ارزشي، پاره‏اي از رفتارها را خوب و عادلانه و برخي ديگر را زشت و ظالمانه دانسته و مرتكب اينها را مستوجب كيفر مي‏دانند، در حالي كه مفاهيم ارزشي همچون خوب و بد و عدالت و...، نوعي تعبير و تفسير اخلاقي و حقوقي از رفتارها محسوب شده و به همين دليل، فاقد ثبات و كليتند. زيرا چند درجه جابه‏جايي در طول و عرض جغرافيايي، آنها را زير و رو مي‏كند و تحول زمان آنها را درهم مي‏ريزد. (1)

اين پرسشها و ايرادها كه متوجه كيفرهايند، در واقع، مستلزم نگرشي فيلسوفانه به آنها خواهد بود; در اين مرحله، فكر و انديشه، فراتر از قانون سير مي‏كند و به ريشه‏هاي عدالت كيفري توجه مي‏نمايد و طبعا مسائل دقيقي در باب آن مطرح مي‏شود، از قبيل اين كه منشا حسن و مشروعيت كيفرها چيست؟ آيا هر قانوني كه قانون‏گذار، طبق اصول پذيرفته شده در يك سيستم عدالت كيفري، وضع مي‏كند، مشروعيت داشته و انقياد نسبت‏به آن الزامي است؟

در حقوق اسلامي نيز با اين كه اراده خداوند منشا و مبناي عدالت كيفري است، اما اين مطلب به هيچ وجه به معناي حرمت تامل و انديشه در باب مجازاتهاي حدود، قصاص، تعزيرات و ديات نيست و چنانچه بعدا خواهيم آورد، اسلام، دينداران را به تعمق و تامل در باب فلسفه و حكمت كيفرهاي شرعي تشويق نموده است.

به نظر نگارنده، مهمترين نتيجه بحث فلسفي از كيفرها اين است كه معلوم خواهد شد نظام عدالت كيفري در هر جامعه‏اي، بر پايه‏هايي قرار دارد كه نه تنها بايد در فهم و بررسي نظريه‏هاي كيفري، آن پايه‏ها را به دست آورد و آنها را فهميد، بلكه انتظار هر نوع تحول و اصلاح نظام عدالت كيفري با دگرگوني آن پايه‏ها و ريشه‏ها امكان‏پذير است; همچنان كه طبق همين پايه‏هاست كه مي‏توان به داوري هر نظامي پرداخت و آن را نو يا كهنه، پيشرفته يا عقب‏افتاده، زشت‏يا زيبا، خوب يا بد، عادلانه يا ظالمانه توصيف كرد.

هدف از اين نوشتار، تبيين و بررسي عدالت كيفري، با تامل در همين پايه‏ها و بنيادهاست و بواقع بر اين پيش‏فرض قرار دارد كه همه نظام‏ها از اهداف و فلسفه‏هاي خاصي تبعيت مي‏كنند و از اين رو، مي‏توان با نگاهي فيلسوفانه به نقد و بررسي آنها پرداخت.

عنوان اين نوشتار، «مباني عدالت جزايي‏» است كه در سه بخش فراهم آمده است:

بخش اول: مفاهيم; بخش دوم: مهم‏ترين نظريه‏ها درباره مباني عدالت جزايي; و بخش سوم: مباني عدالت جزايي در انديشه اسلامي.

1. مفاهيم

1-1. مباني

واژه مباني در آثار نويسندگان، بويژه حقوق‏دانان بسيار استعمال مي‏شود و در فلسفه حقوق به معناي «رگها و ريشه‏هاي پنهان و نامرئي حقوق و كيفرها» معرفي مي‏گردد. (2) ولي در عنوان «مباني عدالت جزايي‏» سه معناي متفاوت از واژه مباني به ذهن مي‏رسد:

الف) منشا مشروعيت مجازات;

ب) ملاك تعيين نوع و ميزان مجازات;

ج) پيش‏فرضهاي مشروعيت و تعيين نوع و ميزان مجازات.

حال، به طور مختصر، به توضيح هريك از معاني بالا مي‏پردازيم:

1-1-1. منشا مشروعيت مجازات

قوانين مختلف مدني، جزايي و...، برطبق نيازهاي جامعه وضع مي‏شوند. چنانچه اين نيازها بطور دقيق شناخته نشوند و بدون توجه به مصالح و مضار واقعي انسان، مكانيزم رفع آنها در قانون معين نشود، تصور تحقق نظام قانوني عادلانه، صحت و واقعيتي نخواهد داشت. با وصف اين، قوانين با اين پرسش بسيار اساسي رو به رويند كه چرا انقياد و متابعت از آنها الزامي است و به چه دليل مشروعيت‏يافته‏اند؟

در اين پرسش، از بيرون به قوانين نگريسته شده و نگاه فلسفي به ريشه و منشا قوانين معطوف شده است و طبيعتا براي اثبات مشروعيت و الزام‏آوري قوانين و نظامهاي مبتني بر آنها، نمي‏توان به خود قوانين استناد كرد، زيرا اين خود، تحصيل حاصل است.

بايد دانست كه مشروعيت و الزام‏آوري قوانين، از جمله قوانين جزايي، بر نظريه‏ها و ديدگاههاي مورد قبول هر جامعه استوار است، كه معمولا در همه جوامع يكسان نيست و طبق همين ديدگاههاست كه منشا و سرچشمه حق اعمال كيفر معلوم مي‏شود و مشخص مي‏گردد كه حقوق و كيفرها، به چه اعتقادات و نظرياتي وابستگي مي‏يابند كه ما در اينجا، از آنها به «منشا مشروعيت‏» تعبير نموده‏ايم.

2-1-1. ملاك تعيين مجازات

معناي ديگر واژه مبنا، ملاك تعيين مجازات، از حيث نوع و ميزان آن در برابر هر جرم خاص است. قانون‏گذاران، براساس اهداف و مقاصدي كه در نظر دارند، كيفرهاي قانوني‏اي را در قبال «مرتكبان جرم‏» معين مي‏سازند، كه گمان مي‏برند به عدالت و مصلحت اجتماعي و فردي نزديكتر است.

لازم به گفتن است كه معمولا، معيارهاي تعيين مجازاتها در قوانين جزايي، بيان نمي‏شوند، بلكه همچون ستون‏هاي پنهان براي آنها عمل مي‏كنند. اين اهداف در تئوريهاي كيفري مشخصي از قبيل نظريه جبران، ارعاب، اصلاح و... ارائه و مطرح مي‏شود.

3-1-1. پيش‏فرضهاي مشروعيت و تعيين مجازات

نظام عدالت كيفري، امري عيني و قابل تحقق در خارج است و از اين رو، پيوسته و وابسته به يك سلسله مقدمات و پايه‏هايي است و براساس اينها، تاسيس يك نظام كيفري عادلانه و پاسخگويي به نيازهاي واقعي انسان، طي روند خاصي ممكن خواهد بود. نحوه تفسير و تعبير بنيانگذاران آن از جهان، جامعه و انسان و جهان‏بيني علمي و فلسفي آنان، پايه‏هاي اوليه نظام عدالت كيفري را تشكيل مي‏دهد. درواقع اينها پيش‏فرضهايي هستند كه قانون‏گذاران با تكيه بر آنها، به تقنين روي آورده و بدين وسيله به دنبال تحقق آرمانها و اهداف خود مي‏روند. البته پاره‏اي از پيش‏فرضها، زير تاثير اوضاع اجتماعي، تاريخي، سياسي، جغرافيايي، عرف، نيازها و مقتضيات زمان قرار دارند و از اين طريق، عرصه‏هاي تقنين و اجرا را مي‏نمايانند و تحول و دگرگوني همين پيش‏فرضهاست كه موجب تغيير و دگرگوني قوانين مي‏شود. به همين دليل، نهادهايي كه در قوانين جزايي پيش‏بيني مي‏شوند، براساس معرفتهاي انساني و تجربيات جديد وي فراهم آمده‏اند، زيرا مصلحت و منفعت آنها در گذشته شناخته شده نبود.

4-1-1. رابطه مباني

از عنوان «مباني عدالت جزايي‏» سه معناي متفاوت براي مباني به دست آمد، ولي مي‏توان ارتباط آنها را با يكديگر به اين شكل نشان داد:

مبنا به معناي اول، مقدمه صحت مبنا به معناي دوم است، چنانكه هر دو، پس از مبنا به معناي سوم قابل توجيه خواهند بود; به عبارت ديگر، قبل از اعمال مجازات خاص و معيني، بايد اصل مشروعيت مجازات اثبات شود، و پس از توجيه مشروعيت كيفر، وبت‏به اين مي‏رسد كه چه نوع مجازاتي را برابر جرم خاصي معين نماييم و چه مقداري از آن را اعمال كنيم.

اما نكته مهم اين است كه چه در مرحله توجيه مشروعيت مجازات، و چه در مرحله تعيين مقدار نوع خاص، حقوق‏دانان يا فقيهان، بر پيش‏فرضهاي خود تكيه مي‏كنند و با توجه به ذهنيتهاي قبلي خود، با مشروعيت كيفرها و معيار تعيين آنها رو به رو مي‏شوند. پس از اين مرحله است كه اولا درمي‏يابند چه فعلي مستوجب كيفر است، و ثانيا چه نوع و چه مقدار بايد كيفر تعيين كنند.

2-1. مفهوم عدالت جزايي

عدالت جزايي از دو كلمه عدالت و جزا تركيب شده است. عدالت در معاني قسط، دادگستري، مساوات و انصاف (3) و جزا به معناي كيفر، تنبيه، پاداش و تلافي استعمال مي‏شود. (4)

در قرآن، جزا هم به معناي كيفر بدكاران (5) و هم به معناي پاداش نيكوكاران به كار رفته است. (6) اما معناي تركيبي عدالت جزايي، تا اندازه‏اي قابل تامل است. زيرا نمي‏توان مفهوم اين تركيب را بدون تعمق و مداقه، بيان كرد.

به نظر نگارنده، دو معنا براي اين اصطلاح قابل ذكر است: كيفر، و عدالتي كه با كيفر محقق مي‏شود.

1-2-1. عدالت جزايي به معناي كيفر

مفهوم عدالت جزايي، چيزي جز اعمال كيفر و مجازات نيست و تركيب كيفر با عدالت، تنها به اين خاطر است كه كيفر با مفهوم ارزشي عدالت تركيب شود و نشانگر اين باشد كه اجراي قوانين كيفري، همان اجراي عدالت است.

بسيار ديده شده كه وقتي قاتل عمدي به كيفر اعدام محكوم مي‏شود، هنگام اجراي كيفر، شاهدان مجازات، معمولا به جرم انجام يافته او توجهي نمي‏كنند و در نظر نمي‏گيرند كه اين قاتل كه هم اكنون در حال تحمل كيفر است، مدتي قبل، چه بسا، وحشيانه‏ترين رفتارها را درباره مجني عليه به كار برده است و از اين رو، چه بسا، اعمال كيفر را غير انساني توصيف كنند.

اما در منطق بسياري از طرفداران مجازات، كيفر هرچند ظاهري خشونت‏بار دارد، ولي وسيله اجراي عدالت‏بوده و در واقع چنانچه مجازات بر مرتكب جرم اعمال نگردد، ارزش عدالت مخدوش و فاقد حفاظ خواهد شد. به نظر اينان، با وجود امكان هر لحظه وقوع تعدي و تجاوز به حقوق افراد، عادلانه نخواهد بود كه مشروعيت كيفرها را نفي، و ضرورت آنها را ناديده بگيريم.

2-2-1. عدالت جزايي به معناي تحقق عدالت‏با كيفر

مهم‏ترين تاثير وضع و اجراي دقيق قوانين جزايي، تحقق عدالت است. چنين عدالتي كه با مجازاتها به دست آمده است، عدالت جز ايي نام مي‏گيرد. از اين رو، اگر انتظار تحقق عدالت را، از طريق اجراي مجازاتها داريم، بايد كيفرها نيز در مواجهه با جرايم ارتكابي، از وصف عدالت‏بي‏بهره نباشند، چه اين كه طبق اصل سنخيت علت و معلول، با كيفر ناعادلانه نمي‏توان وضعيت عادلانه‏اي را در جامعه برقرار ساخت.

در اينجا تذكر اين نكته لازم است كه مفاهيم ارزشي‏اي همچون عدالت، براساس نيازهايي كه انسان جهت نيل به سعادت و كمال خويش دارد، وضع شده و از اين جهت مفاهيمي اعتباري و نسبي نيز تلقي مي‏شوند; اما با اين حال، مفاد اصلي آنها همان بيان رابطه عليت است و از اين رو، بي‏ارتباط با حقايق عيني و خارجي نخواهد بود.

مثلا وقتي در قانون جزا، گفته مي‏شود كه «كيفر سرقت‏حدي، قطع دست‏سارق است‏»، هرچند مستقيما نامي از رابطه عليت‏بين فعل يعني كيفر، و هدف يعني ارعاب يا تلافي به ميان نمي‏آيد، ولي قضيه، مبين رابطه عليت‏بين آن دو است. (7)

2. مهم‏ترين نظريه‏ها درباره مباني عدالت جزايي

گفته شد كه تشكيل نظام عدالت جزايي، در يك جامعه، بر پايه‏ها و ريشه‏هاي نامريي استوار است، كه نه تنها حقوق و تكاليف شهروندان و حكمرانان براساس همين پايه‏هاي پنهان نمودار مي‏شود، بلكه مشروعيت مجازات و عدالت جزايي نيز طبق همين پايه‏ها توجيه مي‏گردد. اما پس از مشروعيت‏يافتن، هدف و غايت از اعمال مجازاتها نيز بايد معين شود، چه اين كه با تعيين هدف، قانون‏گذار خواهد توانست نوع و ميزان مجازاتها را در قوانين پيش‏بيني كند تا به اين ترتيب، غايت مورد نظر حاصل آيد.

اما چنانكه گفته شد، هم توجيه مشروعيت و هم توجيه مجازاتهاي معين، طبق ذهنيتهاي تشكيل‏دهندگان نظام عدالت كيفري ممكن خواهد بود; طبق اين ذهنيتهاست كه نظريه خاصي در باب مباني عدالت جزايي پذيرفته مي‏شود.

در ادامه بحث، مهم‏ترين نظريه‏هايي كه در باب منشا عدالت جزايي و معيار تعيين كيفر ابراز شده‏اند، بررسي خواهند شد:

1-2. منشا مشروعيت كيفرها

1-1-2. نظريه حقوق الهي در اديان ابراهيمي

سرچشمه عدالت كيفري در دين يهود، مسيحيت و اسلام، خداوند است; در عهد عتيق (تورات. و عهد جديد (انجيل) (9) ، هم قانون و هم كيفر، ريشه و مبناي خود را از خداوند مي‏گيرند. هيچ كس حق حاكميت‏بر ديگري ندارد و تنها خداوند قادر و حاكم مطلق و منشا حق اعمال كيفر است.

از ديدگاه اسلام نيز، منشا عدالت و حقوق از جمله حقوق كيفري، وحي و اراده الهي است، اما اين گونه نيست كه بدون ضابطه عقلي و معيار عدالت و مصلحت، تشريع شده باشند.

حقوق اسلامي، حقوق الهي و ديني است و چنين مي‏نمايد كه حقوقي ثابت و انعطاف‏ناپذير باشد. اما چنانكه بسياري از اسلام‏شناسان مسلمان و غير مسلمان، اظهار داشته‏اند، وجود قواعدي مانند «مصلحت‏» و شيوه‏اي به نام «اجتهاد»، عملا انطباق‏پذيري حقوق اسلامي را با نيازها و مقتضيات جديد نشان مي‏دهد. (10)

2-1-2. نظريه حقوق طبيعي

خاستگاه اين نظريه، يونان است. طبق اين نظريه، عدالت كيفري، ريشه در قوانين طبيعت دارد. فيلسوفان اين ديار، همچون سقراط، افلاطون و ارسطو، سخت معتقد به خداوند بودند، اما جاي تعجب است كه با مفهوم حقوق بيروني يعني حقوق الهي آشنا نبودند، بلكه اين انديشه را براي نخستين بار، رواقيان مطرح ساختند و آن را با حقوق دروني يعني فطري درآميختند. (11) حال به طور مختصر، انديشه يوناني و رواقي را در اين باره، مطرح خواهيم كرد.

الف) نظريه حقوقي افلاطون ( plato ) و ارسطو ( Aristotle )

كتابهاي «جمهور» و «قوانين‏» افلاطون (348-429ق.م)، حاوي آراء حقوقي و كيفري اوست. او در كتاب جمهور به تشريح انواع عدالت پرداخته و مفهوم آن را اين دانسته است كه هركس به كار خويش بپردازد. (12)

او منشا عدالت را، دانش و حكمت مي‏دانست، به اين معنا كه با آگاهي مي‏توان سره را از ناسره، خوبي را از بدي و حسن را از قبح تشخيص داده و به همين دليل، دست‏يابي به خير و سعادت و حفظ فضايل و تحقق عدالت در «نيك شهر»، با دانش حاصل مي‏آيد، چنانكه منشا عمل به رذايل و ارتكاب قبايح و جرايم از جهل و ناداني برمي‏خيزد كه به معناي خروج از عدالت است. زيرا، زندگي خوب، همچون حقايق رياضي و فلسفي، از قواعد ثابت و يكساني برخوردار است و چون زندگي خوب، با رفتارهاي خوب آدميان فراهم مي‏شود، پس رفتارهاي آدميان نيز داراي احكام ثابت و كلي و مستقل از تمايلات و اذهان آدمي است و مي‏توان آنها را كشف و بدانها عمل كرد.

به نظر افلاطون، هرگاه جرمي (آديكيا) واقع شود، مجرم بايد به مجازات محكوم شود تا باعث پيشگيري و ارعاب ديگران شده و مانع از خروج آنان از محدوده عدالت، در آينده، گردد. (13) به همين دليل در نگاه افلاطون، عطف به گذشته نشدن مجازات، از جايگاه ويژه‏اي برخوردار است. زيرا مجازات ناظر به آينده است و از اين رو، بر آيندگان تاثير مي‏گذارد نه بر گذشتگان. (14)

اما ارسطو (323-384ق.م) كه نظريات خويش را در باب اخلاق و حقوق، در كتابهاي «سياست‏» و «اخلاق نيكو ماخوس‏» مطرح كرده است، همچون استادش افلاطون مي‏پذيرد كه خوبي يا بدي رفتارها از ضوابط منطقي تبعيت مي‏كند، به اين معنا كه طبيعت زندگي خوب و عادلانه را مي‏توان با دانش و حكمت‏به دست آورد، ولي بخوبي نشان مي‏دهد كه تنها علم و معرفت، انسان را به خير و سعادت راهنمايي نمي‏كند، زيرا بسيارند كساني كه به رغم دانستن زشتي عملي، باز بدان مبادرت مي‏ورزند.

به نظر ارسطو، تنها طبق «نظريه اعتدال‏» مي‏توان معيارهاي خوب و بد اخلاقي و حقوقي را عينيت‏بخشيد. براساس نظريه اعتدال، هر عملي بايد ميانه افراط و تفريط واقع شود; مثلا غذا خوردن خوب است، اما بايد در حد وسط پرخوري و كم‏خوري واقع شود; البته بايد توجه داشت كه حد وسط در مورد هر شخصي متفاوت است و مقدار معتدل هر چيزي سبت‏به هر فرد تفاوت مي‏يابد.

در صحنه اجتماع، اگر رفتارهاي متقابل در حد اعتدال انجام نگيرند، به حقوق ديگران تجاوز شده و با وقوع جرم و به هم خوردن تعادل جامعه، تنها چاره اين است كه با مجازات دقيق، حالت‏سابق اعاده شود. (15)

ب) انديشه زنون ( Zenon ) و سيسرون ( Ciceron )

زنون (260-350ق.م) پايه‏گذار مكتب رواقي است. از ديدگاه اين مكتب، همه انسانها برابر اقتضاي عدل الهي، هيچ امتيازي بر ديگري نداشته و همه از عقل و خرد يكساني برخوردارند.

زنون معتقد بود كه منشا نظم جهان، عقل كلي الهي است كه بر طبيعت و بشر حاكم است، بنابراين، قوانين رفتاري انسانها منطبق بر قوانين طبيعت است. (16)

انديشه رواقي زنون، چنان تاثيري بر سيسرون (43-106ق.م) گذارد كه وي به اتحاد قوانين موضوعه و طبيعي قايل شد. اعتقاد وي اين بود كه همه انسانها، طبيعتا خردمندند، پس هر قانوني كه وضع كنند، با فطرت و طبيعت همگان منطبق است، ولي حال و هواي مادي و معنوي هر جامعه نيز در آن مؤثر است و تا حدي باعث اختلاف قوانين جامعه‏هاي مختلف مي‏شود. ولي اين اختلافات، نبايد موجب ناهمگوني قوانين بشري، با قوانين طبيعي شود. لذا وقوع جرم را امري غير طبيعي، و اعمال كيفر را امري طبيعي مي‏انگاشت و قوانين كيفري را حافظ و نگهدار قوانين طبيعي مي‏دانست. (17)

3-1-2. نظريه اخلاقي

الف) كانت ( Kant )

در اين نظريه، هدف از وضع و اعمال قانون جزا، حفظ حقوق طبيعي و جلوگيري از تعدي به آن نيست، بلكه در نظريه اخلاقي، كيفر و مجازات خود غايت و غرض اصلي است.

به اعتقاد ايمانوئل كانت (1804-1742م.) كه پايه‏گذار اين نظريه است، هدف از اعمال كيفر، نه دفاع از جامعه در قبال بزهكار و نه پيشگيري و ارعاب ديگران از ارتكاب جرم است، بلكه اعمال مجازات، خود حسن ذاتي دارد. (18)

از نظر كانت، منشا معلومات انسان، يا حس تجربه است‏يا فطرت و عقل. (19) صحت و درستي معلومات حسي، كه معرفتي غير مستقيمند، قابل ترديد است. زيرا آنها در قالب يك سلسله معلومات فطري، مثل زمان و مكان، كه پيش از حس و تجربه در عقل موجودند، ادراك مي‏شوند و چون اشخاص، از لحاظ نسبت‏با زمان و مكان متفاوتند، بنابراين، ادراك و فهم آنان به اشياء، كه وي آن را عقل فطري مي‏خواند، به نسبت اشخاص، متفاوت مي‏شود و تطابق ذهن با عين قابل ترديد خواهد بود. اما در معلومات فطري، كه انسان به حكم اخلاق و وجدان، واقع را درك مي‏كند، ادراك به نحو مستقيم بوده و ترديدي در صحت احكام عقل عملي وجود نداشته و اعم از اين كه مفيد باشد يا نباشد، انسان موظف به پيروي از آن است. (20)

ب) هگل ( Hegel )

فلسفه هگل (1831-1770م.) در برابر سخن قدما و حتي كانت قرار دارد. در منطق ارسطويي، علم، حصول صورت شي‏ء در ذهن تعريف شده است و به خاطر تطابق بين معلوم ذهني و شي‏ء خارجي، مي‏توان گفت علوم ذهني ،جز از نظر ترتب آثار خارجي ،نشان‏دهنده خارج است. (21)

كانت‏با درهم ريختن اين منطق، تنها ادراكات عقل عملي را قابل اعتنا دانست و عقيده داشت كه در احكام عقل نظري، واقعيات خارجي به همان شكلي كه هست، ادراك نمي‏شود و از اين رو، معلومات حاصل از عقل نظري، نسبي و اضافي است.

بدين ترتيب، هم طبق منطق ارسطو و هم منطق كانت، واقعيتي مستقل از ذهن وجود دارد كه عالم با به دست آوردن علم، آن واقعيت را خواهد ديد، اما از نظر كانت، ابزار حصول اين علم در اختيار انسان وجود ندارد.

اما نظريه هگل، چيزي بالاتر از سخن كانت و ارسطو است، زيرا او معتقد بود معلوم ذهني ممكن نيست‏خلاف معلوم خارجي باشد. اين سخن او معروف است كه آنچه واقع است، نمي‏شود خلاف عقل باشد و آنچه عقل بر ان حكم كند، ممكن نيست واقع نباشد. (22)

تفسير تئوري كيفري هگل اين است كه هرچه نزد عقل صحيح باشد، حق است و چون همه به يكسان از عقل برخوردارند، پس نزد همگان نيز حق خواهد بود. بنابراين حق عبارت است از تجسم عيني خواست همگان. (23)

از اين رو، اگر حق مقتضاي اراده كلي و خواست همگان است، پس نفي حق، خلاف چنين خواستي است، در نتيجه، جرم كه نفي حق است، نفي نفي يعني اعمال كيفر، حق و مقتضاي خواست همگان است. و از آنجا كه بزهكار فردي خردمند است، كليت در ذات او نيز قرار دارد، پس او نيز با خواست همگان موافق بوده و از پيش اعلام مي‏دارد من آماده تحمل كيفرم. (24)

طبق منطق ديالتيك هگل، كيفر از درون بزه برمي‏خيزد، چون بزه امر نامعقولي است، ولي كيفر، امري معقول. لذا، امر معقول كه منطبق با خواست و عقل همگاني است، عين واقع هم هست. از اين رو، كيفر، از نواميس كائنات است. (25)

4-1-2. نظريه قرارداد اجتماعي

توماس هابز، جان لاك و ژان ژاك روسو، كه از پيشگامان نظريه قرارداد اجتماعي تلقي مي‏شوند، معتقدند جامعه قبل از انعقاد قرارداد، واقعيتي نداشته و پس از انعقاد آن و تشكيل جامعه، همه حقوق افراد به اجتماع منتقل مي‏شود; از جمله حق اعمال كيفر كه در جامعه طبيعي در اختيار افراد بود، در جامعه سياسي در اختيار جامعه قرار مي‏گيرد. زيرا اگر در جامعه اخير هم افراد، اختيار اعمال مجازات داشته باشند، دو مشكل ايجاد مي‏شود: اول اين‏كه بين جرم و مجازات، تناسب رعايت نمي‏شود، دوم اين‏كه هميشه قدرت و نيروي لازم براي اعمال كيفر، در اختيار افراد وجود ندارد. بنابراين، مطلوب اين است كه نظام كيفري‏اي تاسيس شود تا اين دو وظيفه را به نحو مطلوب انجام دهد، به گونه‏اي كه مقبول همگان نيز باشد; طبق اين نظريه، كيفر، تنها منشا مشروعيت‏خود را از قرارداد اجتماعي اخذ مي‏كند. (26)

5-1-2. نظريه تحققي يا اصالت تجربه

تا حال آنچه در باب منشا مشروعيت كيفرها گفته شد، ناظر به اين مطلب بود كه اصول و قواعدي برتر از قوانين موضوعه جزايي وجود دارد كه بايد قانون‏گذاران، آنها را به دست آورده و در قانون، متبلور سازند.

اين تفكر كه تا نيمه سده نوزدهم ادامه داشت، با بروز گرايشهاي تحققي در اكثر رشته‏هاي علوم طبيعي و انساني پايان يافت و از آن زمان تا به امروز، دانش حقوق، خصوصا حقوق كيفري، بر مبناي نظريه تحققي قرار گرفت و تمامي مكاتب دفاع اجتماعي در حقوق جزا به نحوي تابع اين مكتب قرار گرفتند. (27)

پيشگامان مهم اين نظريه در اروپا جرمي بنتام و اگوست كنت، و در امريكا ويليام جيمز بودند كه اعتقاد مشترك آنان روي آوردن به معيارهاي عيني و استفاده از شيوه تجربي است.

در شيوه تحقق‏گرايي، از امور مطلق سخني به ميان نمي‏آيد و بر هيچ امري به طور مطلق حكم نمي‏شود; تنها حكم مطلق اين است كه به هيچ امر مطلقي نمي‏توان حكم كرد. (28)

اين انديشه عميقا در تمام رشته‏ها، از قبيل اقتصاد، روان‏شناسي، سياست و حقوق راه يافت و در نتيجه، دانش حقوق كيفري نيز بر اين مبنا قرار گرفت كه بايد قوانين كيفري را با تجزيه و تحليلهاي علمي، از واقعيات اجتماعي به دست آورد، زيرا در وراي حقوق موضوعه قواعدي برتر و والاتر همچون حقوق طبيعي، اراده الهي و... وجود ندارد. (29)

2-2. ملاك تعيين مجازات

1-2-2. نظريه جبران

ارسطو اولين كسي است كه ملاك تعيين كيفرها را جبران ( retibution ) دانسته و بر اين اعتقاد بود كه مجرم بايد به تناسب جرم ارتكابي كيفر ببيند. (30)

نظريه جبران، پس از ارسطو، با تحول انديشه انسان، دگرگون شد. اگر ارسطو، مبناي نظريه جبران را عدالت طبيعي مي‏دانست و نقش كيفر را جبران آسيبهاي وارد شده مي‏انگاشت، (31) در انديشه رواقي، عدالت طبيعي به معناي زيستن بر وفق قوانين الهي و تبعيت آگاهانه از مشيت‏خداوند بود و كيفر نوعي انتقام الهي دانسته مي‏شد. (32)

سپس انديشمندان مسيحي، عدالت كيفري را به شيوه ارسطويي و رويكرد رواقي، بر تعاليم مسيحيت منطبق ساختند و مفهوم گناه، كيفر و خداوند را به يكديگر نزديك است و مجازات را در حقيقت، كفاره گناه تلقي مي‏كردند. (33)

با اين توضيح، مي‏توان اعتقاد اساسي طرفداران نظريه جبران را اين دانست كه كيفر به نحوي تاوان جرم تلقي شده و همين كه مجرم متناسب با جرمش مجازات ببيند، بهاي جرمش را پرداخته است. (34)

2-2-2. نظريه ارعاب ( deterence )

براساس اين نظريه، هدف اصلي از كيفر، منع ارتكاب جرم يا حداقل كاهش آن است، و بايد با اعمال كيفر و ايجاد هراس و بيم در دل مردم، مانع آنان از ارتكاب جرم در آينده شد.

در توجيه اين نظريه گفته مي‏شود: مردم به لحاظ ارتكاب بزه، سه گروهند: يك دسته بزهكاراني هستند كه از خطر مجازات هيچ ترسي به خود راه نداده و دانستن اين‏كه ممكن است مشمول كيفر قرار بگيرند، تاثيري در جلوگيري آنان از ارتكاب جرم ندارد، اعم از اين‏كه مجرم ابتدايي باشد يا حرفه‏اي. دسته دوم افراد معمولي هستند كه اكثريت افراد جامعه را تشكيل داده و عادت كرده‏اند بدون چون و چرا از قانون پيروي كنند; و دسته سوم كساني هستند كه امكان گرايش به ارتكاب جرم در آنها وجود دارد و چنانچه كيفرهاي قانوني وجود نمي‏داشت، احتمالا انديشه ارتكاب جرم در ذهن آنان رسوخ مي‏يافت. البته تعداد اين افراد نسبت‏به هر جرمي متفاوت است، مثلا اگر براي قتل، قاچاق مواد مخدر و فرار از پرداخت ماليات، هيچ كيفري تعيين نمي‏شد، واضح است كه تعداد مرتكبان احتمالي اين گونه جرايم به يك ميزان نبود.

به هر حال، منطقي مي‏نمايد كه هر جرمي را وسوسه‏انگيز بدانيم و با وضع قوانين كيفري وسوسه ارتكاب جرم را از مخيله مرتكبان احتمالي بزداييم.

بنابراين، تعيين كيفر، براي گروه نخست و دوم، نقش مؤثري نخواهد داشت، تنها در مورد گروه سوم است كه كيفر مي‏تواند مؤثر باشد. از اين رو، مي‏توان با تعيين كيفرهاي دقيق، طبق نظريه ارعاب، باعث پيشگيري و كاهش وقوع جرم شده، به گونه‏اي كه حتي كساني كه پاي‏بند اصول اخلاقي هستند، هواي ارتكاب جرم را در سر نپرورانند. (35)

3-2-2. نظريه اصلاح ( reform )

طبق اين نظريه، هدف از تشكيل نظام عدالت كيفري، اين است كه با اعمال مجازات ضربه روحي‏اي بر مجرم وارد شود، تا وي دريابد عمل زشتي كه مرتكب شده است، صحيح نبوده و نبايد آن را تكرار كند.

در اين نظريه، از بين كيفرها، بر كيفر زندان، بيشتر تاكيد مي‏شود و حداقل اين است كه كيفر اعدام، به‏طور كلي از نظام كيفري حذف گردد، زيرا هدف از كيفر، تغيير روح و انديشه شخص بزهكار، و تحول بينش او است و اين منظور، بيشتر در زندان و با اعمال مجازاتهاي جايگزين اعدام قابل دستيابي است.

از اين رو، پاره‏اي از جرم‏شناسان، اتخاذ تدابير و سياست جنايي خاصي را پيشنهاد مي‏كنند. مثلا مرتكبان جرم رانندگي در حال مستي، بايد ملزم شوند در بخش تصادفات بيمارستانها، مشغول به كار شوند يا كسي كه به كودكي تجاوز كرده و موجب آسيب جسمي و رواني وي شده است، تحت‏شرايط كنترل شده با قرباني جرم رو به رو شود و از اين طريق، رنجي را كه خود باعث آن شده، شاهد باشد، و از آن درس بياموزد. (36)

ناگفته پيداست كه تعيين كيفر، طبق اين نظريه، مطمئنا از لحاظ اجرا آسان‏تر و از نظر هزينه كم‏خرج‏تر است و در برابر برخي جرايم و مجرمان مي‏تواند نقش مؤثري داشته باشد. به همين جهت، امروزه ما شاهد مجازاتهاي تكميلي در برخي كشورها هستيم. مثلا در قانون يازده ژوئيه 1975 فرانسه، مجازاتهاي تبعي و تكميلي جايگزين كيفر زندان شده است (37) و در قانون مجازات اسلامي مصوب 1370، قانون‏گذار ايراني در ماده 22 تخفيف مجازات و تبديل آن را پيش‏بيني كرده و در ماده 19 همين قانون، مجازاتهاي اصلاحي و جايگزين زندان را و در ماده 25، مجازاتهاي معلق را مقرر كرده است.

در برخي از موارد، مي‏توان پس از تخفيف مجازاتهاي حبس، به اقدامات اصلاحي مبادرت ورزيده و مجرم نيز طبق پيش‏بينيهاي قانوني كه براي اصلاح وي منظور شده است، به طور اختياري اقدام خواهد كرد.

4-2-2. نظريه درمان ( cure )

پاره‏اي از جرم‏شناسان برآنند كه مجازاتها اساسا بايد حذف شوند، زيرا مجرم شر يا پليد نيست، بلكه او بيمار است. (38) وقوع جرم، نشانه نوعي مشكل شخصيتي يا ديگر اختلالات رواني فاعل آن است، چنين كسي را نمي‏توان با مجازات اصلاح كرد يا وي را ترسانيد. از اين رو، اعمال كيفر، مبتني بر هيچ فلسفه‏اي نمي‏تواند باشد؟

اصولا چه انتظاري از كيفر داريم؟ آيا كيفر به خاطر سودي نيست كه براي نظم اجتماعي به بار مي‏آورد؟ امروزه، ما شاهد پيش‏بيني انواع مجازات‏هاي دقيق در قوانين جزايي هستيم كه اعمال آنها تنها باعث وخيم‏تر شدن اوضاع اجتماعي شده و هچ ضرورتي براي تشكيل نظام عدالت كيفري تصور نمي‏رود، بلكه حتي باعث تكرار جرم و چه بسا، سنگدلي مجرمان شود. بنابراين، آيابهتر نيست‏به جاي شيوه اعمال كيفر، از داده‏هاي علوم پزشكي، روان‏شناسي و... استفاده برده و ااز طريق اقدامات منظم درماني با بزه و بزهكاري رو به رو شويم؟ (39)

5-2-2. نظريه ارضا ( satisfaction )

براساس اين نظريه، در ارتكاب جرم، به حق مجني‏عليه تعدي و تجاوز شده است، احساسات او برانگيخته شده است و طبيعتا ميل به ارضاي خشم و كينه در او ظاهر مي‏شود و چنانچه اين نياز به شكلي ارضا نگردد، انتقام، شكل خصوصي يافته و جامعه دچار اختلال خواهد شد. بنابراين مجرم بايد به مكافات زشتي عمل خود برسد، و در درجه اول، اين مجني‏عليه است كه بايد ارضا شود. بنابراين، نمي‏توان نظام كيفري يك جامعه را عادلانه دانست، مگر اين‏كه مصوبات قانوني را در جهت ارضاي تمايلات انساني مجني عليه و فرونشاندن احساسات او دانست.

چنانكه پيداست، اين نظريه بيشتر بر ملاحظات روان‏شناسي مبتني است تا بر تحقيقات تاريخي يا علمي. (40)

3. مباني عدالت جزايي در انديشه اسلامي

اسلام دين قانون است، چنانكه در صدر اسلام دولت اسلامي براساس يك سلسله قوانين، از جمله جزايي، تاسيس شد تا از امنيت روحي و جسمي فردي و اجتماعي حراست كرده و از وقوع بزهكاري و گسترش فساد جلوگيري نمايد.

در اسلام هم، همانند ديگر اديان ابراهيمي، منشا اين قوانين، وحي و اراده الهي است. در درستي اين مطلب از لحاظ اعتقادي، براي پيروان اسلام، جاي هيچ گونه ترديدي نيست. براي آنان همين اندازه كافي است كه از رفتارهاي نامشروع، اطلاع يابند تا در پي ارتكاب آنها نباشند. اما خارج از محدوده تعبد، آيا اسلام به پيروان خود اجازه بررسي و داوري عقلي درباره مباني كيفرهاي شرعي را مي‏دهد؟ اصولا آيا مي‏توان ديدگاه اسلام را درباره فلسفه مجازاتها جويا شد و آن را از متون شرعي به دست آورد؟

آيات قرآن، روايات معصومان(ع) و نيز اقوال متكلمان و فقيهان، چنين مي‏نمايانند كه مي‏توان طبق ادله عقلي، پاره‏اي از علل مشروعيت‏يافتن مجازاتها و ملاكهاي تعيين آنها را به دست آورد. ما در دو قسمت، به بررسي اين علل مي‏پردازيم:

1-3. ملاك تشريع كيفرها

1-1-3. ملاكهاي عقلي

الف) حسن و قبح (عدالت و ظلم)

سقراط اولين كسي بود كه مساله حسن و قبح را مطرح ساخت. وي هنگام گفتگو با «اتيفرون‏» در باب دينداري، از او مي‏پرسد: آيا نيك و بد اعمال را خدايان به ما مي‏آموزند؟ آيا پس از امر و نهي خدايان مي‏فهميم امري خوب يا بد است؟ آيا ضابطه‏اي بر افعال حاكم است تا ما هم اعمال نيك و بد را بفهميم؟

پس از اين پرسشها و جوابهاي اتيفرون، سقراط بر خلاف عقيده و نظر خويش، او را مجاب مي‏كند كه زشتي و زيبايي، خوبي و بدي، و عدل و ظلم، اوصافي هستند كه بايد همچون متاثر و مؤثر تلقي شوند. يك شئ بدان علت متاثر است كه اثري بر او واقع مي‏شود و درست نيست كه بگوييم چون متاثر است اثري بر او واقع مي‏شود. در نتيجه، يك شي به اين علت صفتهاي مذكور را مي‏پذيرد كه نزد كسي متصف به اين صفات شود، نه اين كه اينها چون اوصافي خارجي و واقعي هستند، كسي آنها را خوب و بد، زشت و زيبا يا عدل و ظلم بداند. (41)

پس از سقراط، شاگردان وي افلاطون و ارسطو، بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم را گسترش دادند و اين از نكات جالب توجهي بود كه فيلسوفان آن ديار، بدان تفطن يافته بودند و بعدها اين ميراث اخلاقي، حقوقي و فلسفي يونانيان به مسلمانان رسيد.

مساله حسن و قبح افعال، در بسياري از آيات قرآن و روايات آمده است. في‏المثل خداوند پس از اين‏كه عمل به يازده حكم شرعي را امر نموده و از چهارده رفتار، نهي مي‏كند، مي‏فرمايد: كل ذلك كان سيئة عند ربك مكروها; (42) آن دسته از احكامي كه ممنوع اعلام شدند، نزد پروردگارت زشتند.

اين آيه به خوبي نشان مي‏دهد كه علت منع و نهي از چهارده فعل زشت مثل قتل، زنا، خوردن مال يتيم و...، بد بودن آنها نزد خداوند است. اما شايد به ذهن برسد كه زشتي يك عمل به اين است كه نزد خداوند زشت‏باشد، زيرا عقل نمي‏تواند زشتي اعمال را مستقلا درك كند. ولي وقتي آن را در برابر اين آيه قرار بدهيم كه مي‏فرمايد: «وقالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير; (43) اگر ما به سخنان پيامبر گوش مي‏كرديم يا طبق عقل خود رفتار مي‏كرديم، امروز دچار دوزخ نمي‏شديم‏»، درمي‏يابيم كه عقل نيز مستقلا مي‏تواند خوب و بد اعمال را تشخيص دهد.

علي(ع) در اين باره مي‏فرمايد: فبعث فيهم رسله و واتر عليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته ويذكروهم منسي نعمته ويحتجوا عليهم بالتبليغ ويثيروا لهم دفائن العقول; (44) پس خداي متعال رسولان خود را برانگيخت و پي در پي پيامبران خود را مي‏فرستاد تا عهد و پيمان خداوند را كه در فطرتشان بود، بطلبند و به آن نعمت فراموش شده، تذكرشان بدهند و از راه تبليغ با آنان گفتگو نمايند و عقلهاي پنهان شده را بيرون كشند. همچنين ايشان هنگام نصيحت‏به فرزندشان امام مجتبي(ع) مي‏فرمايند: يا بني فان الله لم‏يامرك الا بحسن ولم‏ينهك الا عن قبيح; (45) اي فرزندم، خداوند تو را جز به خوبي امر نمي‏كند و جز از قبيح باز نمي‏دارد.

اين سخن متكلمانه، نشان مي‏دهد كه خداوند ملاك امر و نهي شرعي را حسن و قبح قرار داده است و چنين مي‏نماياند كه خداوند به آنچه خوب است امر مي‏كند و از آنچه زشت است نهي مي‏نمايد. در واقع، كلام امام(ع) پاسخي است‏به نزاع دامنه‏دار و وسيعي كه بعدها در ذهن متكلمان و فيلسوفان اسلامي، راجع به حسن و قبح روييد.

ب) مصلحت و مفسده

دانشمندان اسلامي، (46) بر اين باورند كه مبناي احكام اسلامي مصالح و مفاسد واقعي است و خداوند، طبق آنها احكام شرعي را مقرر فرموده است. چه اين كه هدف شريعت، سعادت انسان و رسيدن او به كمال واقعي است و اين هدف با انجام افعال و رفتارهايي به دست مي‏آيد كه مصلحت واقعي انسان را حاصل آورد.

منشا اين اعتقاد، قرآن كريم است. در بسياري از آيات قرآن، مصلحت انسان، علت صدور احكام اسلامي اعلام شده است. مثلا خداوند درباره كيفر قصاص مي‏فرمايد: ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب; (47) اي عاقلان، براي شما در [اعمال] كيفر قصاص، زندگي و حيات است. چنانكه پيداست، روي سخن اين آيه با خردمندان است. گويا اگر عقل در عمق مشروعيت كيفر قصاص تامل كند، درمي‏يابد كه حفظ امنيت جسماني و رواني افراد جامعه، مصلحت لازم‏الاستيفايي است كه تامين آن نيازمند پيشگيري از وقوع قتل، ضرب و جرح و...، با پيش‏بيني كيفرهاي عادلانه، در قوانين جزايي است.

همچنين در قرآن كريم، تشريع مجازات براي قتل، زنا، خوردن مال يتيم و...، براساس حكمت الهي معرفي شده است: ذلك مما اوحي اليك ربك من الحكمة ولاتجعل مع الله الها آخر فتلقي في جهنم ملوما مدحورا; (48) اينها حكمتي است كه خداوند بر تو وحي كرده است. با خداي يكتا، خداي ديگري مپندار كه در اين صورت ملامت‏شده و در حال مطرود شدن، وارد جهنم مي‏شوي.

به گفته مفسران، اين حكمت، چيزي جز مصالح واقعي انسانها نيست، (49) همان گونه كه در آيات ديگري نيز، انزال كتاب و جعل احكام شرعي، براي حق، ميزان، نفي فحشا و منكر اعلام گرديده است. (50)

اخبار و رواياتي كه از معصومان(ع) به ما رسيده است، نيز مشحون از ذكر علل و حكمتهاي صدور احكام شرعي و اوامر و نواهي الهي است; مثلا شيخ صدوق، حكمت و فلسفه احكام را در كتاب علل الشرايع، (51) و علامه مجلسي روايات مربوط به فلسفه احكام شرعي را در كتاب بحارالانوار تحت عنوان «باب علل الشرايع والاحكام‏»، (52) ذكر نموده‏اند.

2-1-3. رابطه عدالت و مصلحت در تشريع كيفرها

چنانكه سابقا گفتيم، بيان تئوريهاي اوليه كيفري، عدالت‏بوده است و اين نظريه به روزگارفيلسوفان يونان برمي‏گردد و تا زمان حاضر نيز، مجازاتها براساس تئوري عدالت توجيه مي‏شوند، هرچند تفسيري كه امروزه از عدالت ارائه مي‏شود، با مفهوم قديمي آن تفاوت بسيار دارد. (53)

پس از گذشت دويست‏سال از ظهور اسلام، با ترجمه آثار افلاطون و ارسطو به عربي، مسلمانان دريافتند كه پايگاه سياست، حقوق، اخلاق و فلسفه نزد يونانيان هم، دالت‏بوده است. بدين ترتيب، بحثهاي كلامي درباره حسن و قبح، عدالت، اختيار و مسؤوليت انسان، جزا و پاداش و...، همگي رنگ فلسفي هم پيدا كرده و برخي از عالمان، مستقلا امور فوق را از ديدگاه فلسفه توجيه نموده و كوشيدند جامعه اسلامي را در نظامي عقلاني، با تلفيق فلسفه يونان و عقايد اسلامي به تصوير بكشند. (54)

با اين همه، منشا اصلي و زمينه‏ساز اولي بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم، قرآن كريم و روايات معصومان(ع) است. (55) اما قبل از اين‏كه به بررسي و تفسير مصلحت و عدالت، و رابطه آنها با يكديگر در تشريع كيفرهاي اسلامي بپردازيم، بجاست كه به تقسيمات معارف بشري نظري افكنده و نحوه شناخت مفاهيم فلسفي خوب و بد، عدالت و ظلم، مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت، و... را تبيين كنيم.

الف) شناختهاي حقيقي و اعتباري

شناختهاي ما بر دو گونه‏اند: يك دسته شناختهايي كه آينه تمام‏نماي واقعيات خارجي هستند كه با تغيير و جايگزيني فاعل شناساي آنها، تغيير نخواهند كرد، مثل علم فيزيك، شيمي و پزشكي; دسته‏اي ديگر كه گزارشگر وقايع خارج از روان و انديشه ما نيستند، بلكه از عواطف، تاثرات رواني و مقدار اثري كه در رفع نيازمنديهاي ما دارند، حكايت مي‏كنند: همچون ادبيات، اخلاق، حقوق و زيباشناسي.

مثلا آبي بودن و زيبا بودن دريا را در نظر بگيريد; در مورد اول كه حاكي از خارج است، همه ادراك‏كنندگان، يكسانند، كه اين معرفتي حقيقي است، برخلاف مورد دوم كه حاكي از روان و عواطف ادراك‏كنندگان است و زشتي و زيبايي آن، با تعدد آنان متفاوت مي‏شود; اين معرفتي پنداري است. (56)

سخن از مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت و عدالت و ظلم نيز اين گونه است. يك رفتار از نظر انساني عادلانه است و نزد انسان ديگر ظالمانه، يك قانون از نظر عده‏اي مصلحت‏آميز است و از نظر جامعه‏اي ديگر مفسده‏آميز.

بدين ترتيب، واضح مي‏شود، عدالت و مصلحت، دو مفهوم نسبي و اضافي‏اند و اتصاف اشياء به آنها، خبر دادن از اشياء خارجي نيست، بلكه در حقيقت‏خبر دادن از خود است، به اين معنا كه آن شي‏ء را براي زندگي و معيشت‏خود عادلانه و مصلحت‏آميز پنداشته‏ايم و از نظر روحي و رواني زير تاثير آن قرار گرفته‏ايم. از اين نظر، نمي‏توان يك مفهوم ثابت، دايمي و كلي براي عدالت و مصلحت قايل شد، بلكه با تغيير فاعل شناساي آنها، عنوان عدالت و مصلحت نيز متغير مي‏شود.

اما پرسش اساسي در اينجا، اين است كه اگر نتوان مفهوم ثابت و كلي‏اي از عدالت و مصلحت را تصور كرد، چگونه مي‏توان به اوامر و نواهي شرعي ماندگار معتقد شد؟ آيا مي‏توان كيفرهاي ثابتي را براي همه زمانها و مكانها و جوامع مختلف، طبق قوانين اسلامي پيش‏بيني كرد؟

ب. تبيين مجازاتهاي اسلامي براساس مصلحت و عدالت

دانستيم كه مفهوم عدالت و مصلحت، تابع وضع زندگي و نيازها بوده و با تغيير فاعل شناسا، متغير مي‏شوند. در نتيجه، مفهوم عدالت و مصلحت، در قلمرو شناختهاي پنداري و اعتباري ما قرار داشته و با توجه به اقتضاهاي زمان و مكان، نيازها، آداب و سنن و... هر جامعه‏اي، متفاوت خواهد بود.

اما اين اعتباري بودن، به معناي گزاف بودن و وهمي بودن آنها نيست. نسبيت و اعتباري بودن، به معناي تفاوت حكم با تفاوت و تعدد فاعل شناساست و شخص مدرك به هيچ وجه، به گزاف و بي‏علت‏حكم نمي‏كند.

علت تفاوت حكم اين است كه هريك از اشياء خارجي، داراي آثار متفاوتي هستند و بر دستگاه ادراكي ما، تاثيرات متفاوتي مي‏گذارند. از سوي ديگر، شي‏ء واحد، كه داراي اثر واحدي است، در همه افراد، تاثير واحدي نمي‏گذارد، زيرا هر فردي از روان و دستگاه ادراكي متفاوتي با ديگران برخوردار است. از اين رو، ممكن است پيش‏فرضها، ذهنيتها، مقبولات و... متفاوتي از ديگران داشته باشد و در قالب اينها، به تفسير يك رفتار، يك پديده و... پرداخته و حكمي متفاوت با ديگران ارائه نمايد. بنابراين احتمال دارد، فعلي را كه يك شخص عادلانه يا مصلحت‏آميز مي‏خواند، فردي ديگر برخلاف آن معتقد باشد.

حال اگر منشا اين اختلاف نظرها (يعني ذهنيتها و پيش‏فرضها) كه همان حدوسط بين يك رفتار و تفسير آن هستند، يكي شود، زاويه نگاه به رفتارها نيز يكسان شده و شيوه تفسير پديده‏هاي انساني هم ثابت و كلي خواهد شد. به همين دليل، تعليم و تربيت، يكي از ابزارهاي حصول ذهنيتهاي يكسان بوده و باعث مي‏شود كه نگاه‏هاي مختلف، به يكديگر نزديك شوند. در اين صورت است كه همه از يك رفتار خاص، تفسير واحدي ارائه مي‏دهند. از اين رو، هيچ بعيد نيست كه بتوان نظامي اخلاقي، حقوقي، جزايي، سياسي و... واحد و يكساني را براي همه جوامع انساني، در مجموعه قوانين هر كشوري، پيش‏بيني كرد.

در بينش اسلامي ما، پيش‏فرض تشكيل نظام عدالت كيفري، همان ضوابطي است كه براي مصالح واقعي انسان مقرر شده است. با استفاده از آيات، روايات و گفته‏هاي عالمان اسلامي، مصالح واقعي يك رفتار، طبق معيارها و ضوابط زير تعيين مي‏شود:

«مصالح دنيوي و اخروي، مصالح مادي و معنوي، مصالح فردي و اجتماعي و مصالح موقت و مستمر».

در همين جاست كه رابطه عدالت‏با مصلحت نمودار مي‏شود; چنانچه طبق معيارهاي هشت‏گانه، رفتاري مصلحت‏آميز خوانده شود، آن رفتار وصف عادلانه بودن خواهد يافت و به اين ترتيب، چون در تشريع كيفرهاي شرعي به تمام نيازها و چگونگي رفع آنها، توجه شده است، وصف عدالتي ماندگار و ثابت‏براي كيفرهاي اسلامي، كاملا شايسته است.

2-3. ملاك تعيين كيفرهاي اسلامي

1-2-3. كيفرهاي اسلامي و حفظ ارزشها

الف) تحليل قضاياي ارزشي

سعادت، هدفي است كه آدميان را به تلاش و كوشش واداشته تا جهت‏برآورده شدن نيازهايي همچون سلامت، امنيت، رفاه و...، از نيروي فكري و جسماني خويش كمك بگيرند. از اين‏رو، اموري كه باعث رفع نيازمنديهاي انسان مي‏شود، «ارزشهاي انساني‏» خوانده مي‏شوند. بنابراين، ارزشها، وقايعي هستند كه احتياجها و اشتياقهاي گوناگون آدمي را برآورده مي‏سازند، كه البته ميزان تامين نيازها و رفع آنها از نظر هر انساني به يك اندازه نيست، همچنان كه مصاديق نيازها از نگاه همگان يكسان نيست. (57)

چنانكه قبلا گفتيم، پاره‏اي از انديشه‏ها، به گونه‏اي به نيازهاي ما وابسته است كه با تطور و تغير آنها، آن انديشه‏ها ثابت نمي‏مانند; اين نوع قضايا كه ما آنها را پنداري خوانديم و در اين جا به سبب متضمن بودن ارزشهاي انساني، آنها را «قضاياي ارزشي‏» مي‏ناميم، در واقع وسيله‏اي هستند كه ما، اميال و نيازهاي خود را از طريق آنها بيان مي‏كنيم.

اين‏كه رفتاري را خوب يا بد توصيف مي‏كنيم و از لحاظ حقوق جزايي، مستوجب پاداش يا كيفر مي‏دانيم، درواقع مي‏خواهيم رابطه آن رفتار را با هدف مورد نظر خود نشان بدهيم; خوب بودن يك رفتار يعني منطبق بودن آن با هدف ما و بد بودن آن، به معني عدم مطابقت‏با هدف مورد نظر ماست. بدين ترتيب، چنين قضاوتي، چون از احساسات، عواطف نيازهاي ما برخاسته است، نمي‏تواند قابل صدق يا كذب باشد.

مثلا قضيه «سرقت‏بد است‏» يك قضيه ارزشي است، اما قضيه «زيد سارق است‏» يك قضيه حقيقي است; به اين معنا كه مي‏توان صحت و سقم حمل سارق بر زيد را با برهان عقلي اثبات كرد. اما در قضيه اول، مفاد قضيه نه درست است و نه نادرست; زيرا بد بودن سرقت، منطبق با شي‏ء خارجي نيست، از اين رو، نمي‏توان اين قضيه را صحيح يا خطا دانست و براي اثبات يك طرف، به برهان عقلي تمسك كرد. (58)

اما قضاياي ارزشي، براساس علت و دليلي حاصل مي‏آيند; وقتي مي‏گوييم: «سرقت‏بد است‏» به اين معناست كه سرقت را عامل سلب آرامش جامعه مي‏دانيم و بين سرقت و امنيت مالي و آرامش جامعه، رابطه عليت را كشف كرده‏ايم. همچنين وقتي مي‏گويم: «كيفر سرقت، قطع دست‏سارق است‏» به اين معناست كه اين مقدار كيفر را عامل ارعاب، پيشگيري يا تشفي خاطر افراد جامعه مي‏پنداريم. به همين دليل، سرقت امري نامطبوع و ناخوشايند است، چون مغاير با هدف آرامش جامعه و امنيت مالي افراد است، ولي كيفر آن مطبوع، خوش‏آيند و به نفع جامعه تلقي مي‏شود.

طبق اين تحليل، قضاياي ارزشي داراي دو حيثيتند; نخست اين‏كه مفاد اين قضايا، حاكي از عواطف، تمايلات و نيازهاي ماست; چنانچه رفتاري در جهت هدف مورد نظر ما باشد، مطلوبيت داشته و آن را خوب دانسته و اگر منطبق نباشد، آن را نامطلوب و بد تلقي مي‏كنيم.

حيثيت دوم اين است كه قضاياي ارزشي، از جهت‏بيان رابطه عليت‏بين رفتار و هدف، ديگر تابع اميال و نيازهاي ما نيستند، بلكه مانند ساير روابط علي و معلولي، حاكي از واقعيات نفس‏الامري‏اند. هرچند، ممكن است در تشخيص هدف، خطايي صورت بگيرد، اما اين اشتباهات، ضرري به واقعي بودن رابطه عليت‏بين افعال اختياري و نتايج مترتب بر آنها نخواهد زد، و آنها را از مباحث عقلي و قابل استدلال برهاني خارج نخواهد ساخت. (59)

ب) معيار تعيين ارزشها

گفتيم كه ريشه خوب و بد يا مطلوبيت و نامطلوبيت، آن است كه چيزي را براي زندگي و معيشت‏خود نافع و مصلحت‏آميز، و يا مضر و مفسده‏آميز بدانيم; و قضاياي ارزشي يا پنداري ما بر همين اساس وضع مي‏شوند. اين سخن كه در حكمت اسلامي، از ابتكارات علامه طباطبايي و در فلسفه غرب، از سوي پاره‏اي از فيلسوفان همچون ديويد هيوم، جرج ادوارد مور و برتراند راسل (60) مطرح شده است، در برابر نظريه حقوق فطري و تحققي قرار دارد.

بي‏گمان سعادت انسان به اين است كه نيازها و احتياجات وي بخوبي رفع شود. انسان با علم و تجربه مي‏آموزد كه چه احتياجاتي دارد و چگونه بايد آنها را رفع كند. اما واسطه‏اي در بين است كه رفتارهاي او را تنظيم مي‏كند و باعث انتخاب او از يافته‏ها مي‏شود; آنچه واسطه عمل و استفاده از شناختهاي علمي ما قرار مي‏گيرد، اصول اعتقادي و بينشهاي انسان است. زيرا معرفت‏به اشياء خارجي، مبين اقدامات و افعال ما نيست. اين مغالطه آشكاري است كه وقتي نيازي از نيازهاي انسان را با علم و تجربه دريافتيم، حكم كنيم كه پس بايد طبق آن عمل كنيم. از اين رو، همچنان كه اين فيلسوفان به ما ياد داده‏اند، واقعيت و هستي از اين نظر كه مكشوف مايند، مستلزم هيچ قضيه ارزشي نخواهند بود.

در عين حال، اخلاق و حقوق مبتني بر واقعيت و علم، از زمان افلاطون و ارسطو، تا انديشه تحقق‏گرايي عصر ما، براساس اين مغالطه بديهي قرار دارد كه قضاياي ارزشي را مي‏توان از قضاياي حقيقي به دست آورد. متاسفانه بسياري از قضايا، از اخلاق جنسي در غرب گرفته تا حقوق كيفري، امروزه بر اين مغالطه بنا شده است و ادعا مي‏شود كه نظام ارزشها، با نيازهاي طبيعي و داده‏هاي علمي و تجربي پيش مي‏رود.

ما با حقوق فطري يا داده‏هاي علمي و تجربي مخالف نيستيم، سخن ما اين است كه اينها به ما از وقايع خارجي خبر مي‏دهند، نه اينكه چگونه بايد عمل كنيم يا نكنيم. زيرا در برابر وقايع خارجي دو گونه مي‏توان تصميم گرفت: رد يا قبول; هيچ گاه وقايع خارجي به ما نمي‏گويند كدام‏طرف را انتخاب كنيد، بلكه ما طبق ذهنيتهاي قبلي، دست‏به گزينش يافته‏هاي خويش مي‏زنيم. (61)

در اين باره، نظريه ديگري وجود دارد كه معيار بايدها و نبايد را «خوش‏آيندي‏» و «بدآيندي‏» دانسته است. پاره‏اي از فيلسوفان معتقدند كه قضاياي ارزشي فقط به پسند و ناپسند اشخاص وابسته بوده و بيانگر حالات رواني انسانند. قضيه «سرقت‏بد است‏» به اين معناست كه من سرقت را دوست ندارم.

مهمترين سستي نظريه فوق اين است كه براي اخلاق و حقوق، معيار و ضابطه‏اي كلي قايل نيست و وانمود مي‏كند كه تابع سليقه‏هاي شخصي افراد است. اين نظريه به «تئوري عاطفي‏» شهرت دارد. (62)

از نظر ما، نه طبيعت و فطرت، و نه عواطف و احساسات، و نه علم و تجربه، هيچ كدام معيار ارزش نيست. آنچه مي‏تواند معيار باشد، تنها پيش‏فرضهاي ماست; با اينهاست كه به سراغ علم و فطرت و... مي‏رويم و از آنها آنچه را كه با هدف ما متناسب است، گزينش مي‏كنيم. از همين رو، همان گونه كه علت و منشا تفاوت بايدها و نبايدها در تمام زمينه‏هاي ارزشي، ذهنيتهاي قبلي است، علت‏يكسان شدن آنها را نيز بايد در همانها جستجو كنيم. لذا مي‏توان ارزشهاي ثابت و ماندگاري را تعيين كرد و با تاسيس نظام عدالت كيفري به حفظ و حمايت از آنها پرداخت.

2-3. تعيين مجازاتهاي اسلامي براساس ارزشها

الف) تبيين مجازاهاي اسلامي براساس ارزشها

انسان موجودي هدفمند است و بالتبع، اعمال خود را طبق اهداف خويش تنظيم مي‏كند; كيفرها نيز نوعي رفتارند و طبعا، قبل از اعمال آنها، هدف و مقصودي مورد نظر است. بويژه، از آغاز تبدل جامعه طبيعي به جامعه سياسي، اعمال مجازات، از حالت‏خصوصي به شكل اجتماعي درآمد و به موجب قانون در اختيار حكمرانان قرار گرفت.

پس هر قانون كيفري، تابع هدف و مقصود قانون‏گذاران است كه براساس زمينه‏هاي فكري، بينشها و پيش‏فرضهاي خود و تفسيري كه از نيازها و ارزشهاي اجتماعي و فردي دارند، آن را در نظر گرفته و قوانين كيفري را در جهت دست‏يابي به آن اهداف تنظيم مي‏كنند.

اما از نگاه برخي از فيلسوفان، هر هدفي كه براي اعمال كيفرها و تعيين نوع و ميزان آنها مورد نظر باشد، منطق و مبناي صحيحي براي توجيه كيفرها نخواهد بود. (63)

توجيه اين نظريه شايد اين باشد كه دست‏كم سه هدف عمده براي كيفر قابل تصور است: الف)تشفي خاطر مجني عليه; ب)ارعاب; ج)اصلاح. طبق نظريه اول، بايد كيفر از نوع همان جرم ارتكابي و از لحاظ كمي و كيفي با آن متناسب باشد. اشكال اين مبنا اين است كه بايد يك دستگاه عريض و طويل، مركب از قضات، پليس و... را با هزينه‏هاي كلان آماده كنيم تا كسي با آن، خشم خود را فرونشانيده و خاطرش تشفي يابد. اشكال ديگر اين است كه قضيه به اين سادگي نيست كه تصور رود پس از تشفي خاطر مجني عليه، قضيه تمام شده است. بلكه ممكن است اين امر، باعث‏خشم مجرم شود و حس انتقام‏جويي او را شعله‏ور سازد و او را وادار به اقدامات تلافي‏جويانه نمايد.

بديهي است كه اين جريان تشفي خاطرها، همچنان ادامه خواهد يافت و نظام كيفري بر مبناي اين هدف، فاقد ثبات و نظم خواهد شد.

نظريه ارعاب نيز همچنان كه گفتيم بر اين تصور استوار است كه مجرم بايد به كيفر برسد تا باعث رعب و هراس ديگران شده و احتمال ارتكاب جرم را از بين برده يا، حداقل، آن را كاهش دهد. اشكال اين هدف اين است كه با احساس عدالت انساني منطبق نيست، چگونه طبق اين مبنا، كيفر وصف عدالت‏بگيرد، در حالي كه تبهكار متحمل كيفر شود، تا ديگران به دنبال رفتاري همانند او نروند؟ پس او براي اين‏كه ديگران قصد ارتكاب جرم را در سر نپرورانند بايد كيفر ببيند؟! مگر مجرم وسيله و ابزاري براي ترسانيدن ديگران است؟ آيا قانون‏گذار مجاز است انجام عملي را در اجتماع بر فردي تجويز كند تا ديگران عبرت گرفته و به دنبال آن نروند؟!

درباره نظريه اصلاح نيز مي‏توان گفت اگر تحمل كيفرهايي مثل شلاق، به دار آويختن، حبس، قطع دست و... براي اصلاح مجرم باشد، پس مجازات اعدام بايد ممنوع گردد. زيرا اين هدف با اين كيفرها حاصل نخواهد شد. علاوه بر اين، تجربه نشان داده است كه با مجازاتهاي بدني شديد، نه تنها اصلاحي صورت نخواهد گرفت، بلكه باعث جرات بيشتر مجرم شده و موجب مي‏شود كه وي در ارتكاب جرايم بعدي با دقت‏بيشتري عمل كند.

ولي بايد توجه داشت كه در نظام عدالت كيفري، اجتماع با يك سلسله رفتارهاي متفاوت با يكديگر رو به روست كه تنها نقطه اشتراك آنها عنوان «جرم‏» است. اين جرايم نه تنها از نظر حالات و اجزاء يكسان نيستند و از عناصر متفاوتي تشكيل شده‏اند، بلكه تبهكاران نيز حالات يكساني ندارند; (64) ارتكاب جرم در پاره‏اي از آنان، به دليل بيماري و امراض دماغي و رواني است، برخي به تحريك و تشويق ديگران جرمي را مرتكب مي‏شوند و برخي ديگر، با قصد و اراده قبلي به ارتكاب جرم روي مي‏آورند. از نظر تجاوز و تعدي به حقوق افراد نيز، هميشه اين گونه نبوده است كه قربانيان جرم يك حالت داشته باشند. قرباني جرم، گاهي جامعه است و گاهي فرد; و افراد نيز يكسان نيستند.

اينها همه نكاتي است كه نشان مي‏دهد كه طبق يك نظريه نمي‏توان درباره هر فاعل جرمي، يا فعل مجرمانه‏اي به طور عادلانه تمشي نمود و نتايج مطلوبي حاصل كرد. از اين رو، نمي‏توان نظريه اصلاح را فقط معيار كيفرها قرارداد يا تنها از زاويه تشفي خاطر و تلافي، به جرم و مجازات نظر افكند. بلكه بايد در هر مورد قايل به نظريه‏اي شد كه متناسب با مجرم، نوع جرم و مجني عليه بوده و عادلانه هم پنداشته شود. (65)

البته قابل ذكر است كه فيلسوفان غربي مخالف مجازات، در جامعه و فضاي فرهنگي آنان، هر نوع هدف و منطقي براي اعمال كيفر به بن‏بست مي‏رسد. به قول «نيچه‏» از يك سو، انسان امروز، همه چيز را از دريچه منافع خود مي‏بيند و بدون پاي‏بندي به ارزشهاي اخلاقي، مي‏خواهد زودتر به مقصود خويش كه منافع اوست، برسد; از سوي ديگر، كيفرهايي كه اعمال مي‏شوند، نتايج مورد نظر را حاصل نمي‏آورند، زيرا مجرم، كيفر را تحمل مي‏كند، ولي در همان حال، نقشه ارتكاب جرم بعدي را در سر دارد. در گذشته، كيفر حالت اصلاح‏گرانه داشت; مجرم با رغبت، متحمل كيفر مي‏شد و معتقد بود كه كيفر او را از خبائث پاك مي‏كند، اما انسان امروز، علاوه بر اين كه با صرف وقت و هزينه‏هاي بسيار، بايد وي را تحت تعقيب و محاكمه قرار داد، بايد منتظر تكرار جرايم بعدي وي شد. (66)

ولي در حوزه انديشه اسلامي، مقصود اصلي از حيات انسان، نزديكي به خداوند، با اجراي فرامين الهي است و شخصيت انسان تنها با تقرب به خدا به دست مي‏آيد; از اين رو، متناسب با اين هدف، ابزارهاي دقيقي معين شده است تا مانع از انحراف او از مسير و مقصد اصلي شود. در حالي كه اين نكته، در اغلب نظامهاي كيفري دنياگرا، مورد اهتمام نيست.

اسلام دو مرحله برخورد را با افراد منحرف و ناسازگار با اجتماع، معين ساخته است: اول، تعليم و تربيت و استفاده از روشهاي اخلاقي; و ديگري، چنانچه انحراف و ناسازگاري وي در حدي باشد كه مستوجب كيفر و عقوبت دنيوي گردد، اعمال كيفر.

از ديدگاه اسلام، حفظ ارزشهاي ثابت انساني، (67) توجيه‏گر روشهاي اخلاقي و جزايي است و نمي‏توان با لزوم يكي ، ديگري را طرد كرد. نقش كيفرهاي اسلامي، در جهت جلوگيري از تعدي و تجاوز به ارزشها، در مرحله پاياني قرار دارد.

در تئوري كيفري اسلامي ، وقوع جرم به معناي تجاوز به ارزشهاي ثابت مادي، معنوي، فردي، اجتماعي، دنيوي، اخروي و... است. از مصاديق اين ارزشها، امنيت‏بدني، مالي، ناموسي، فكري و رواني و... است و قوام حيات فردي و اجتماعي، به حفظ اين ارزشها بستگي دارد. از اين رو، نقش كيفرها، در اين است كه امنيت اين ارزشها را حفظ كرده و مانع از وقوع قتل، ضرب و جرح، سرقت، كلاهبرداري، زنا، لواط و... شود و دست‏كم، ميزان ارتكاب آنها را كاهش داده، موانعي براي ارتكاب مجدد آنها به وجود آورد.

بنابراين، نقش مجازاتهاي اسلامي، حفظ اعتدال فرد و جامعه، از طريق حفظ ارزشهاي ثابت است، قانون‏گذاران جامعه اسلامي، اهداف مجازاتها را با توجه به همين ارزشها و سنجش ميزان اهميت آنها تعيين مي‏كنند و بر مبناي اهداف به دست آمده، نوع و مقدار كيفرها را در قوانين جزايي پيش‏بيني مي‏نمايند.

ب) اهداف مجازاتهاي اسلامي

اهدافي كه براي كيفرهاي اسلامي گفته شده است، عبارتند از: اصلاح، ارعاب، تلافي و ارضاي مجني‏عليه. (68)

1. نظريه اصلاح

اصلاح مجرمان، از تئوريهاي شخصي است كه با ظهور مكاتب تحققي و رشد و توسعه علوم جنايي و جرم‏شناسي، جايگاه ويژه‏اي نزد حقوق‏دانان يافته است. نقطه مشترك طرفداران نظريه اصلاح، بازپروري و درمان، تاكيد زياد بر كيفر زندان و نفي كيفرهاي بدني است، بويژه كه در نظريه درمان، اصولا نظام كيفري حذف شده و مجرم بيمار تلقي مي‏شود. (69)

چنانكه قبلا هم گفته شد، مجازات، شرط لازم و كافي براي حصول اهداف مورد نظر نيست;چه بسا افرادي بدون لزوم تحمل مجازات، با پند و اندرز، از فعل قبيح خود نادم شده و تصميم بگيرند كه به هيچ وجه به دنبال ارتكاب جرم نروند. حالات و شخصيت افراد يكسان نيست; عده‏اي حتي از بيم علني شدن جرمشان، از ارتكاب جرم ست‏برمي‏دارند و عده‏اي حتي با تحمل سخت‏ترين كيفرها، بازهم به ارتكاب جرم روي مي‏آورند. از اين رو، نظريه اصلاح، تنها در مورد مجرماني كه روحيه اصلاح‏پذير دارند، خصوصا مجرمان ابتدايي قابل اجراست نه در مورد هر جرمي.

در اسلام، هم به شخصيت مجرم توجه خاصي شده و هم تحول رواني او بسيار مورد اهتمام قرار گرفته است; به گونه‏اي كه حتي ارتكاب پاره‏اي از جرايم، در شرايط ويژه‏اي، مستوجب كيفرهاي حدي يا تعزيري نمي‏شود. (70)

در اين موارد، مفهوم‏«توبه‏» قابل توجه است. پذيرش توبه، مبين بي‏اهميتي نقش و كيفر است. زيرا اعمال آن، براي تحصيل اهداف مورد نظر بوده و چنانچه، بدون كيفر، مقاصد مورد نظر حاصل آيد، نيازي به به كارگيري آن نخواهد بود. از اين رو، «توبه‏» به معناي قبول «نظريه اصلاح‏» در مورد برخي جرايم است.

در مورد مجازاتهاي تعزيري، اين نظريه روشن‏تر ديده مي‏شود، زيرا تعيين مقدار و نوع مجازات تعزيري، بستگي به نظر قاضي دارد و بديهي است كه او با توجه به علوم و معارف زمان خود، مقتضيات زمان، مصالح فردي و اجتماعي، مي‏تواند از بهترين ابزار موجود، براي تحقق اهداف مورد نظر اسلام، استفاده برد. (71)

در قانون مجازات اسلامي مصوب 1370، پذيرش نظريه اصلاح، بازپروري و حتي درمان، درباره مجازاتهاي تعزيري كاملا آشكار است. قانون‏گذار، با پذيرش نهادهاي تعليق، آزادي مشروط، تخفيف مجازات، تشديد مجازات، تعدد و تكرار (72) و...، در واقع نظريه عيني بودن مجازاتها را در اين نوع كيفرها رد كرده و با رويكردي ذهني‏گرايانه به جرايم نگريسته است. از ديدگاه قانون‏گذاران نظام اسلامي، اعمال كيفر، در برخي از موارد، هيچ مطلوبيتي في نفسه ندارد و برخلاف گفته كانت و هگل، جزء نواميس خلقت و كائنات به شمار نمي‏رود; مطلوبيت كيفر به خاطر حصول اهداف و مقاصدي است كه بعضا با اصلاح مجرم و بازگرداندن وي به آغوش جامعه حاصل مي‏آيد.

درباره برخي جرايم حدي نيز، قانون‏گذار پذيرفته است كه پاره‏اي از جرايم با توبه مجرم ساقط مي‏شود، مشروط بر اين‏كه قبل از اقامه بينه و حكم قاضي نباشد و در صورت اثبات جرم، براساس اقرار و صدور حكم قاضي، سقوط مجازات، منوط به نظر ولي امر مسلمين است. (73)

2. نظريه ارعاب و تلافي

طبق اين نظريه، اعمال مجازات براي آن است كه مجرم و ديگران در آينده، مرتكب جرم نشوند. در حقوق جزاي اسلامي، براي عبرت‏آموزي مجرم و ديگران مجازاتهايي مقرر شده است تا به اين وسيله، احتمال وقوع جرم از بين رفته يا به حداقل برسد. معروف‏ترين مجازاتهاي اسلامي، كه نمونه‏اي از مجازاتهاي سخت و خشن را نمايش مي‏دهند، مجازات رجم و قطع اعضا است.

در اين قبيل جرايم، كه مصلحت اجتماعي بيش از مصلحت فردي اهميت دارد، چنانچه پس از ارتكاب جرم، اصلاحي در شخصيت مجرم پديد نيايد، و از لحاظ رواني و رفتاري، تحولي در وي ديده نشود، از قبيل توبه، ظهور رفتارهاي نيكو و...، در اين صورت، امنيت اجتماعي، شرافت و عفت عمومي اقتضا مي‏كند كه با فساد و بي‏عفتي و تعدي به امنيت اجتماعي مبارزه شود. (74)

قرآن درباره مجازات سرقت مي‏فرمايد: والسارق والسارقه فاقطعوا ايديهما جزائا بما كسبا نكالا من الله والله عزيز حكيم، (75) دست مرد و زن سارق را قطع كنيد به اين خاطر كه مجازات چيزي است كه كسب كرده‏اند تا از خداوند عبرت بياموزند و خداوند عزيز و حكيم است.

طبق اين آيه، مجازات سرقت‏بر دو هدف استوار است; اول، مكافات عمل، و دوم، عبرت‏آموزي. (76) مكافات عمل، براساس نظريه تلافي، براي اين است كه او مال را به طور مشروع كسب نكرده است و از راه ميان‏بر و با تعدي و تجاوز به حقوق مالي ديگران و بي‏ارزش انگاشتن زحمات و تلاش آنان، بعضا به اموال هنگفتي رسيده است.

پس اگر در برابر اين جرم، هيچ گونه عكس‏العملي نشان ندهيم، و بطور كلي مجازات را از نظام اجتماعي حذف كنيم، درواقع به سوي نابودي و اضمحلال حيات اجتماعي گام برداشته‏ايم. بديهي است كه در اين صورت، تحقق عدالت، آرماني بدون پشتوانه و در حقيقت، آرزويي دست‏نيافتني خواهد بود; و مصلحت ديگر مجازات سرقت، ارعاب و عبرت‏آموزي است تا ديگران را از ارتكاب جرايم سرقت در آينده در هراس افكند. البته همان طور كه برخي از دانشمندان بيان كرده‏اند، مصلحت اصلي در خود وضع و جعل اين احكام است، نه اعمال آنها. (77)

3. نظريه ارضاي مجني عليه

در حقوق جزاي اسلامي، نظريه ارضا از اهميت ويژه‏اي برخوردار است. دانشمندان اسلامي معتقدند كه مجازات براي تحقق عدالت است و در جرايم مربوط به حقوق الناس مثل قتل، ضرب و جرح و...، تحقق عدالت، منوط به اين است كه مجني عليه به حقوق از دست رفته خويش برسد و اعمال كيفر در اين موارد، مبين انتقام فردي است. در جرايمي مثل زنا و سرقت و... كه به حقوق الهي تجاوز مي‏شود، تحميل كيفرهاي شرعي، مبين مكافات عمل است.

برخي از فيلسوفان برآنند كه مبناي اين نظريه، خشم و هوس خودخواهانه مجني عليه يا جامعه است، در حالي كه اين سخن درستي نيست; اگر در جستجوي عدالتيم، بايد اقدامي مناسب و پاسخي شايسته به تعدي و تجاوز فاعل جرم بدهيم، چه اين‏كه ارزشهاي انساني، بايد از حريم متناسبي بهره‏مند باشند و گرنه اجازه داده‏ايم كه كار و تلاش انسان و حقوق و اموالي كه حاصل تلاش اوست، عفت و پاكدامني و از همه مهم‏تر، عقل و جسم اشخاص به هيچ انگاشته شود و امنيت آنها دستخوش تعدي و تجاوز قرار بگيرد.

از اين رو، رضايت مجني عليه و خويشان وي، و نيز تشفي خاطر آنان و جامعه‏اي كه از ارتكاب جرم آزرده شده است‏با اعمال مجازات حاصل مي‏شود و اين نقش مهمي در روند كنترل اجتماعي دارد. به همين خاطر، در حقوق جزاي اسلامي، هدف ضروري پاره‏اي از جرايم، اعم از حدود، قصاص و تعزيرات، ارضاي فرد يا جامعه است، هرچند باعث اصلاح مجرم، ارعاب او و ديگران و جبران ضرر و زيان مجني عليه هم خواهد شد.

شايان ذكر است كه شخصيت مجني عليه و ميزان بهره‏مندي وي از تعاليم حيات‏بخش اسلام، در انتخاب عفو و بخشش بسيار مؤثر خواهد افتاد; اسلام با اين كه حق قصاص را مقرر فرموده است، بر عفو يا اخذ ديه هم بسيار تاكيد كرده است و حتي آنها را ارجح از اعمال حق قصاص اعلام مي‏دارد. (78)

1. ژان ميشل بست، جامعه‏شناسي جنايت، ترجمه دكتر فريدون وحيدا، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي، 1372، ص‏16.

2. دكتر موسي جوان، مباني حقوق، تهران، چاپ رنگين، 1326، ج‏1، ص‏7; ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، تهران، انتشارات بهمنشير، چاپ دوم، 1359، ج‏1، ص‏21.

3. خلبل جر، فرهنگ لاروس، ترجمه سيد حمييد طبيبيان، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1372، ج‏2، ص‏1430.

4. احمد سياح، فرهنگ دانشگاهي عربي به فارسي، تهران، انتشارات اسلامي، 1372، ص‏339.

5. مائده، آيه 33.

6. مائده، آيه 85.

7. محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364، ج‏1، ص‏81-21 و 228-235.

8. ر.ك: ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ سوم، 1370، ص‏367-373.

9. جان ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ پنجم، 1372، ص‏586 و 597 به بعد.

10.

11. ار. جي، هالينگ ديل، مباني و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، سازمان انتشارات كيهان، 1364، ص‏104.

12. افلاطون، جمهوري، ترجمه فؤاد روحاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348، ص‏236.

13. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوي، تهران، انتشارات سروش، 1368، ج‏1، ص‏273.

14. افلاطون، قوانين، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، چاپخانه گلشن، چاپ دوم، 1367، ج‏4، ص‏2406.

15. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه سيد ابوالقاسم پور حسيني، تهران، دانشگاه تهران، 1356، ص‏140.

16. ژان برن، فلسفه رواقي، ترجمه دكتر سيد ابوالقاسم پورحسيني، تهران، كتابخانه سيمرغ، چاپ دوم، 1362، ص‏158.

17. محمد حسين ساكت، نگرشي تاريخي به فلسفه حقوق، تهران، انتشارات جهان معاصر، 1370، ص‏58.

18. ضياء الدين نقابت، مطالعات نظري و عملي در حقوق جزا، تهران، انتشارات ابن‏سينا، ج‏1، ص‏82.

19. محمد علي فروغي، سير حكمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1367، ج‏2، ص‏225.

20. فردريك كاپلستون، كانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر و اسماعيل سعادت، ج‏6، ص‏318 به بعد.

21. صدرالدين قوامي شيرازي (ملاصدرا)، منطق نوين، ترجمه و شرح عبدالمحسن مشكوة‏الديني، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1360، ص‏244.

22. محمد علي فروغي، همان، ج‏3، ص‏40 به بعد.

23. و. ت. استيس، فلسفه هگل، ترجمه دكتر حميد عنايت، تهران، شركت‏سهامي كتابهاي جيبي، چاپ ششم، 1370، ج‏2، ص‏540.

24. همان، ص‏543-542.

25. محمد علي فروغي، همان، ص‏64.

26. فردريك كاپلستون، فيلسوفان انگليسي، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1370، ج‏5، ص‏62، 148; ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ص‏52.

27. پرويز صانعي، حقوق جزاي عمومي، تهران، كتابخانه گنج و دانش، چاپ چهارم، 1371 ، ج‏1، ص‏77.

28. محمد علي فروغي، همان، ج‏3، ص‏117-115.

29. محمد حسين ساكت، همان، ص‏112-110.

30. ژان پرادل، تاريخ انديشه‏هاي كيفري، ترجمه علي حسين نجفي ابرندآبادي، تهران، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، 1373، ص‏17.

31. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ص‏118.

32. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ص‏453455.

33. ژان پرادل، همان، ص‏2325.

34.

35. Ibid, P,774 .

36. مارك آنسل، دفاع اجتماعي، ترجمه محمد آشوري و علي حسين نجفي ابرندآبادي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1370، ص‏105.

37. همان، ص‏106.

38. رضا مظلومان، جرم‏شناسي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1353، ص‏133.

39. B. Wootton, Crime and the criminal law,(stevens,London,1963 ).

40. ر.ك: عبدالحسين علي‏آبادي، حقوق جنايي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بي‏تا، ج‏1، ص‏9.

41. افلاطون، رساله اتيفرون، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفي و رضا كاوياني، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، 1366، ج‏1، ص‏250-243.

42. اسراء، آيه‏35.

43. ملك، آيه‏10.

44. فيض الاسلام، نهج‏البلاغه، بي‏تا، بي‏نا، خطبه اول، ص‏33.

45. همان، نامه‏31، ص‏919.

46. ر.ك: علامه حلي (حسن بن يوسف بن علي بن مطهر)، شرح تجريد، مشهد، كتابفروشي جعفري، بي‏تا، ص‏185 به بعد; ابوحامد محمد غزالي، المستصفي من علم الاصول، مصر، بولاق، المطبعة الاميرية، 1324ق.، ص‏261-260; ابواسحاق شاطبي، الموافقات، بيروت، دارالترجمه، بي‏تا، ج‏2، ص‏76.

47. بقره، آيه 179.

48. اسراء، آيه 39.

49. علامه محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1973، ج‏13، ص‏97.

50. ر.ك: مائده، آيه 16; اعراف، آيه‏28; شوري، آيه‏17 و رحمن، آيات 78.

51. شيخ صدوق، علل الشرايع، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1408ق.، ج‏2، ص‏253، 262، 263، 266.

52. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفا، 1403ق.، ج‏6، ص‏93106.

53. در اين باره بنگريد به: نامه فرهنگ، 1372، شماره 10و11، ميزگرد «عدالت و آزادي‏».

54. در اين باره، تلاشهاي فيلسوفاني همچون ابو اسحاق كندي (250-185ق.) معروف به فيلسوف عرب، ابو نصر فارابي (339-259ق.) معروف به معلم ثاني، ابوعلي سينا (428-370ق.) و ابن رشد اندلسي (595-520ق.)، جالب توجه است. در اين ميان، معلم ثاني بيشتر از همه سهم دارد; وي با تلخيص كتابهاي افلاطون و ارسطو، مجال انديشه‏گري را براي فيلسوفان پس از خود فراهم آورد، در عين اينكه با نظريه‏پردازي راجع به «نيك شهر اسلامي‏» آن را بر پايه عدالت كه به نظر او بالاترين فضايل است، قرار داد. اما برخلاف افلاطون و ارسطو، حكمران نيك شهر اسلامي، را فيلسوف نمي‏داند بلكه پيامبر يا امام عادل را در راس حاكميت‏سياسي جاي مي‏دهد. ر.ك: رضا داوري، فلسفه فارابي، تهران، مركز مطالعات هماهنگي فرهنگي، 1354، ص‏112 به بعد;....

55. استاد مرتضي مطهري، عدل الهي، مجموعه آثار، ج‏1، ص‏59.

56. علامه محمد حسين طباطبايي، فيلسوف و مفسر شيعي، نخستين كسي است كه در فلسفه اسلامي به تفكيك بين حقايق و اعتباريات پي برد و تمايز علوم حقيقي و پنداري از ابتكارات ايشان است. علامه در مقاله ششم كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» بخوبي بين آنچه «هست‏» و آنچه «بايد» باشد، تمايز مي‏نهد. و اشتباهاتي را كه با خلط اين دو معرفت‏براي گذشتگان حاصل آمده، آشكار مي‏سازد. ر.ك: مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏368; در بين فلاسفه غرب، ديويد هيوم نخستين كسي است كه به اين تفكيك رسيده است. ر.ك: آر. اف. اتكينسون، درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي‏نيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370، ص‏107.

57. پرويز صانعي، حقوق و اجتماع، تهران، كتابخانه گنج دانش، چاپ چهارم، 1371، ص‏335.

58. ديويد هيوم ( D. Hume ) با انتشار رساله‏اي بين سالهاي 1740-1739 تحت عنوان «جستاري درباره طبيعت‏بشر» در بخش اول از فصل اول اين كتاب، توضيح مي‏دهد كه چرا از عقل و منطق نمي‏توان انتظار داشت كه قضيه‏اي ارزشي را به اثبات برساند يا ابطال كند. از نظر او، استنتاج انديشه‏هاي پنداري از انديشه‏هاي حقيقي ممكن نست; در اين باره، جي. اي. مور ( G.E. Moor ) با او هم‏عقيده است; او در كتاب مباني اخلاق كه در سال 1903 منتشر ساخت، به تحليل مفهوم خوب و بد مي‏پردازد.

59. محمد تقي مصباح، همان، ص‏232.

60. براتراند راسل، در كتاب philosophical Essays در مقاله اول بر پايه نوشته «مور»، به بحث از خوب و بد و تفكيك آن دو از شناختهاي حقيقي مي‏پردازد: ر.ك: برتراند راسل، جستارهاي فلسفي، ترجمه مير شمس‏الدين اديب سلطاني، تهران، انتشارات اميركبير، 1363، ص‏54.

61. ر.ك: مرتضي مطهري، نقدي بر ماركسيزم، مجموعه آثار، ج‏13، ص‏725 به بعد.

62. ار. اف، اتكينسون، همان، ص‏143.

63. برتراند راسل، همان، ص‏65.

64. سعيد حكمت، روان‏پزشكي كيفري، تهران، انتشارات گوتنبرگ، 1370، ص‏113115.

65. John, Cottingham, philosophy of punishment,P.778 f .

66. ر.ك: عبدالحسين علي‏آبادي، حقوق جنايي، ص‏4.

67. درباره ارزشهاي ثابت و ارتباط آنها با نيازهاي دايمي انسان، بنگريد به: پرويز صانعي، حقوق و اجتماع، ص‏325 به بعد.

68.

69. رضا مظلومان، جرم‏شناسي، ص‏133.

70. امام خميني، تحرير الوسيله، قم، انتشارات اسماعيليان، بي‏تا، ج‏2، مساله‏16، ص‏417; مساله‏3، ص‏432; مساله‏4، ص‏440; مساله‏7، ص‏444.

71. در اين باره بنگريد: محمد مجتهد شبستري، «رابطه دين و عقل‏»، كيهان فرهنگي، آبان 1366.

72. ر.ك: مواد 22 الي 24، 25 الي 37، 38 الي 44 ق.م.ا.

73. مثلا درباره زنا به مواد 72 الي 81، لواط به مواد 125 و 126، در ساحقه به مواد 132 و 133، در شرب الخمر به مواد 181 و 182 و در مورد سرقت‏به بند 5 ماده 200 ق. م.ا. رجوع كنيد.

74. Lippman, Metthew,Ibid, P.84 .

75. مائده، آيه‏37.

76. ابوالحسن شعراني، نشر طوبي، ج‏2، ص‏501.

77. آخوند خراساني، كفاية‏الاصول، ص‏309.

78. بقره، آيه 178.

منبع : سایت تبیان

برگرفته شده از سایت : موسسه حقوقی هامون